1789年——1914年

十八世纪末世界将迎来一个重大的历史事件——法国大革命，就像科学贵族向传统基督教提的神提问一样，法国大革命给了普通人一个希望，权力似乎开始对大众来说唾手可得，对于传统基督教来说，这意味着在理性怀疑这个挑战之外，又要解决社会动荡的问题：基督徒如何回应城市大众的需要？人难道真的只是庸俗进化论的产物吗？基督徒面对这些问题产生了巨大的分歧，社会的变化还让许多地区的基督教会失去国家的支持，因此他们开始求助于更多的自发性的会社，更有甚者，开始接受了广泛流传于穷人和受压迫者之间的学说。

与此同时，社会的大变革开始释放出三个极具野心和充满新生力量的思想体系，某种意义上来说，它们其实都是在传统基督教在整个社会和思想领域的阵地开始瓦解和崩溃之后，因应运而生的替代品。但是基督教并非一个简简单单的社会思潮，就像我们在前文提到过的，在过去的两千年里，基督教讨论的是人的存在问题（未来应该怎么处理）和灵魂的救赎问题（过去应该怎么处理），而且由这两个点延伸出一整个社会的运行体系（原罪论、上帝之国、教会、救赎）。在这种体制下，每一个普通人的一生都在印证这一点——对于耶稣的信仰和赎罪是解放人类的终极道路，它曾经完美的回答一个人所提出的所有问题：世界从哪里来，生存的意义是什么，我死后会去哪里，我为什么要给国王服劳役………但是现在人提出了新的问题，或者说人开始对过去的问题提出了新的回答，过去的模式不在适用了。作为后继者的三个体系，在驳斥和摧毁基督教系统的同时也必须给出基督教所应该给出的答案，并且更加使人信服，这也会是一个漫长的过程。

1789年巴士底狱的暴动被视作新时代的开关，巴士底狱象征旧政权：君主独裁、天主教和贵族组成的封建社会，这些疯狂的群众象征着19世纪的普通人的权利。在更大的社会层面上，大众对于新时代的信心来源于人类进步学说：也就是我们现在所知晓的历史以一种螺旋上升的姿态演进，法国大革命为这提供了三个信念核心：自由、平等和博爱。

这里的自由代表政治和经济中的个人自由，当其追随者提到自由时，他们常常指自由主义，但政治自由主义和宗教自由主义又不尽相同，我们现在的宗教自由主义和十八世纪的宗教自由也不相同；第二个是平等，19世纪，农民和工人要求和中产阶级一同获得政治平等，所以他们支持那些有志于此的社会哲学。尽管资产者和中产阶级拥护不干涉主义，工人阶级开始使用一种相反的哲学，即社会主义来要求平等，工人给出的答复很简单，要么通过民主框架内的改革，要么通过马克思主义的革命；第三个概念“博爱”代表19世纪迸发出的强烈的兄弟情谊意识。那些突袭巴士底狱的反叛者联合在一起是因为他们都有统治他们自己领土和民族命运的壮志，简言之，他们都受到民族主义(nationalism)的驱动，这种民族主义不仅横扫19世纪的欧洲，也在20世纪继续席卷亚洲和非洲。

在大革命之前，罗马的教会一直沐浴在旧秩序的荣光之下，在教会中几乎没有考虑过农民和中产阶级的情况，而高贵的出身就是一切。18世纪60年代开始，被美国的战争所激励，各个国家都有激进者挑战现有秩序，很快法国路易十四试图弥补裂缝，召开了法国议会，但随后被煽动的人群使得一切都失控了，新成立的政府开始沿着启蒙运动的思路，要求国内教会对国王效忠，因此几乎引起了教会的分裂：选择宣誓的教士和拒绝宣誓的教士。

但之后整个法国大革命运动本身开始出现一种宗教的态势，也就是用一个“理性”的偶像来清洗所有的旧的宗教痕迹，在巴黎圣母院，革命者把一个女演员立在耶稣的位置上，人群对此顶礼朝拜。到了1794年，这场模仿基督教的闹剧终于结束，法令宣布法国所有的宗教都有自由活动的权利，天主教于是又回到了祭坛之上。

到了1801年，拿破仑治下的法国很理智的与教宗达成一项协议——“1801年宗教协议”——使罗马教会在法国恢复特殊地位，但罗马教会对于基层完全的信仰控制已经不复存在了，或者说远不如过去那样稳固，拿破仑治下的法国是一个被民族思想动员过一遍的国家，一个更加有魅力和现世的选项已经摆在人们面前。

耶稣和使徒们几乎没有讨论过关于自由、个人独立和个人观点的权利，而且在整个中世纪和宗教改革时代，奥古斯丁的“自由来自恩典，而非恩典来自自由”的格言一直是组织和强加基督教信念的基础。成为适度自由的人必须存在于蒙拯救状态之中，所以这些世纪以来，基督徒对人类不适度的自由一政治意义上的自由一一几乎没有任何热情。

然而在19世纪中叶，一场统一意大利的运动在撒丁岛开始了。它被称为复兴一一“再生”运动。它旨在推翻意大利的一切外国势力，以现代意大利民族统一整个半岛。这场革命的精神不能容忍教宗国一个位于意大利中心、按照严厉的专制主义原则统治的中世纪国家一继续存在下去，1849年后，教宗国非常遭人憎恨，以致只有靠法国人的刺刀来保护。自由主义者最初十分欢迎教宗庇护九世，他向教宗国颁布一项规定，允许人民适度参与政府管理，因此，自由主义者把他看成是一位真正的改革家。但当革命者暗杀了第一任教宗国首相皮里格里诺·罗西后，庇护突然改变了他对教宗国的看法，革命运动随之在罗马爆发，庇护不得不逃离罗马。后来在法国军队的帮助下，他重新夺回罗马以及教宗国，但是这次，庇护坚持要回到旧专制统治。庇护对手们的愤怒激增，而由撒丁岛的国王维克多·伊曼纽尔二世领导的民族统一运动变成了一场无法转变的“雪崩”。1859一1860年，教宗国大部分的领地落入民族主义者手中。1861年3月，维克多·伊曼纽尔在佛罗伦萨被宣布为意大利国王。

罗马本身还受到一支法国驻军的保护，但当普法战争迫使法军撤回母国时，意大利民族主义者迅速入侵罗马。1870年9月20日，在短暂的炮轰之后，这座城市投降了，历经一千多年之后，教宗国走向灭亡，庇护九世撤退到梵蒂冈。1871年6月，维克多·伊曼纽尔不顾教宗的抗议和绝罚的威胁，将其寓所迁到罗马，新政府不仅让教宗自由而不受干扰地发挥一切属灵功能，每年还要给他发放津贴。但庇护愤怒地拒绝了这个提议，这位“梵蒂冈囚犯”继续抗议，他禁止意大利天主教徒参加政治选举，但这反而为激进分子留下了自由的战场，其结果是，在意大利政府中反教士事业日益高涨。

1870年不仅标志着教宗世俗权利的终结，宣告罗马教宗具有最高权威和教宗无缪的教理，这不只是象征性的，第一次梵蒂冈大公会议代表了“越山主义”运动的顶点，什么叫做“越山主义”，山就是阿尔卑斯山，意味着对于罗马的效忠。在法国大革命之后的混乱年代里，无谬论成为有效的教宗制所不可避免的、必要的和自明的先决条件，罗马天主教会必须按照神的旨意成为君主国，主权对世俗国王意味着什么无谬论也就对教宗意味着什么；无谬论就是灵性和罗马教会领域中的主权。这样，坚定的君主制主义者就能把政治权威观念转移到罗马教会和教宗制上，但一个事实是，教宗已经不能像过去那样选择一切，由庇护九世领导的整个越山主义行动塑造了后世罗马天主教徒的生活。

事实上，教宗无谬论是罗马在自由主义、社会主义及民族主义等敌对势力包围下，选择撤退到安全地带的一种方式，隐藏在尊贵而无谬的教宗制这座围墙之中。不幸的是，这些堡垒存在明显的劣势。它们开始变得沉闷。它们不允许任何思想上的扩展，一段时间之后，你会开始想象，唯一重要的世界就存于这座围墙之内。

在19世纪的英格兰，没有人能忽视大革命带来的变革的步伐，这种忧伤的情绪蔓延到许许多多苦闷的灵魂之中：

对的，我们说的就是福音派的克拉朋教派和圣公宗的牛津运动，他们帮助无数人适应了这“人生短日”的时代，直到今天，福音派基督徒还把“克拉朋教派”看成是基督教社会关怀的典范，而英国圣公会“高教会派”回溯到牛津运动，将之看成是教友虔敬品质的源头。

在维多利亚时代，英国的福音派不仅完全忠心于英国国教，也忠心与主教体制，但是他们认为教会的重点不是仪式和组织，而是帮助人内心的福音，这种立场被称作“低教会派”。

克拉朋教派最大的努力集中在反奴隶制的战役上。第一场战争是废除奴隶贸易，也就是反对在非洲捕获黑人船运到西印度群岛出售。他们逐步学习到民主政治中的两个基本要素：第一，怎样建立公共观念；第二，怎样使公共观念对政府产生压力。这些福音派信徒提出诉状；他们发表了优秀的废奴文学作品；他们在公众讲坛上演讲；他们在公告板上发起运动。他们使用了吸引公众注意的一切现代手段。不仅国教者积极支持他们，并且有史以来女性第一次加入了政治辩论。这些福音派信徒“让火焰熊熊燃烧”，然后他们把这团火带到议会，在那里威伯福斯和他四个来自克拉朋的同伴一下议院的“圣徒”—试图唤醒冷漠的领袖们去阻止这场非人道的奴隶贸易。

终于在1807年2月23日，所有的反对意见被驳回，英国议会通过了禁止人口交易的法案，虽然对于实际的落实仍然遥不可及，但这一事实还是足以让整个议会大厅欢呼雀跃，这无疑为克拉朋教派留下来充满荣冠的一页，这也会对基督徒后来提供一条明路：积极的参与社会事务并且动用自己的影响力，基督教会才能在不断变化的世界中，延续主的福音。

第二场基督教运动，牛津运动代表的是对十九世纪英格兰社会危机作出完全相反的回应。像在它之前的克拉朋福音派运动一样，它与其说是一场思想运动，不如说是一场心灵运动。但与克拉朋团体不同的是，牛津人担忧英国社会的发展方向。他们将政治改革看成是对英国国教会神圣性的攻击，他们决心抵抗尘世的侵犯。

一些牛津人认为，英国国教会需要确认，其权威并非依赖于政府的授权，它源于神。国教会的主教也并非由社会地位，而是由使徒委托授予权力。即便英国国教会完全脱离国家，它依然能获得英国人民的效忠，因为它依赖于神圣的权威。为了使这些观点广为人知，他们于1833年发行了一系列的“时代小册子”这一举动形成了“书册派”这个标签。在众多者作中的一个信经条款中，牛津领袖们发布了他们的信仰告白：相信“独一、神圣、大公和使徒的教会”。他们强调通过历史继承下来的主教使徒统绪，以及国教会具有神授的教导真理、统治人类生活的权威。他们扩大圣事的地位，并将圣事视为一种实际的拯救力量。他们还抬高最初五个基督教世纪的教会，视之为英国国教会的理想。

之后书信派逐渐避开使用新教徒这个名称，因为它指涉教会分裂，公共崇拜对这些牛津人而言至关重要。他们强烈地相信，敬拜中的象征行为，例如转向祭坛，屈膝下跪，举起十字架等，包含着宗教价值。他们说，敬拜神，要求人完全地回应，因此礼仪必须调动人所有的感官：富丽堂皇的教士服、祭坛上的熏香、训练有素的歌声。1841年，约翰·亨利·纽曼撰写第90号“时代小册子”，声称英国国教会的“三十九条信纲”并不必然属于新教，对很多人来说，宗教集中在礼仪、神父和圣事上，他们对美的关注带动了教会建筑、音乐与艺术的发展。渐渐地，“牛津运动”和“书册派”这些名称为“盎格鲁一公教会”所替代。

19世纪也是基督教扩展的纪元，在新教的最初几百年，由虔敬派的少数人开始在殖民地的个人身上，一个英国鞋匠——克里在归顺基督教后，接受了当时盛行的加尔文宗观念：布道者应该避免专注于听道人，也要呼吁他们悔改归信，以免干扰神对于选民的选择。借此，克里认为所有人都有选择加入上帝的教会的机会，而接受福音的人也有责任将其传遍世界。他们随后成立浸礼宗宣誓会，和另外11人前往印度宣教，这些先锋士的榜样作用是如此之大。但也必须承认这种热潮与18世纪美洲福音复兴运动有关，这一新教世界观强调两点：

第一是福音，主吩咐每一个信徒去知道他的福音，第二个是预言，19世纪的许多信徒都追随乔纳森·爱德华兹的观点，认为正如海水覆盖海域那般，神的知识会充满全世界，广传福音正是为基督复临为王统管世界做好预备。这种相信基督不久将做王的信条被称为千禧年主义。在前往全球的福音中，基督教会一般采取主教制、长老制和公理制三选一，后来出现的志愿者教团模式，尤其在美国比较流行，这种和无中央教会的美国体制下的小社群极为贴切。

随着新教宣教运动的进行，现代基督教的特征慢慢凸显，一个在整场宣教运动中志愿主义占了绝对的主导；第二普通新教教徒占了大多数，他们只是凭借劝导而非刀剑来宣传宗教；第三，随着福音的传播，教士把学校、医院和其他设施作为另一帮助推广的产物。从很多角度来说，这场全球宣教运动恢复了福音在基督教中的主导地位，在这个意义上，它重新恢复了从宗教改革开始就失去的普世性，从克里的修鞋铺开始，教会的大公开始大步向前，拥抱世界上的新民族

伴随着福音派的传教，北美一个新的帝国正在兴起，而基督教将在这个过程中扮演重要的角色，在西进运动中，基督福音派1790年，美国福音派又面临双重福音挑战：赢得西部，重获东部。1800年以前的东部地区，特别是在一些大学里，渴望属灵生命的热忱日益明显。这种复兴被称为第二次大觉醒运动。它为这次西部运动的未来一代造就了一批才能和献身精神兼具的领袖。在阿勒格尼山和密西西比河之间以肯塔基、田纳西两州为中心的新开垦地区，一次西部边疆复兴运动兴起了，这次觉醒明显地带有当地居民的性格特点：粗糙、狂野、喧闹。

复兴运动是劝使人们悔改皈依基督教的运动，与福音派一同在西部和东部燃烧，但与此同时，另一件变革开始登上舞台，从1619年开始的奴隶贸易已经荼毒许久，猖狂的奴隶交易无不冲击着有良知者的心灵底线。事实上伴随着黑人对于圣经的理解和规劝，南方的废奴运动远比北方广泛，但并非所有的基督教士都对此支持，南部一些福音派把宗教和种族联合在一起，从圣经中引用经典来为奴隶制辩护；而在北方反对奴隶制的情绪可以追溯到查尔斯的复兴布道，双方都坚称自己是神的旨意，这种矛盾最终导致了南北战争。

在南北战争中，各方使用同样的象征符号——世界上只有一本圣经、一个天堂、一个地狱、一位耶稣基督，一条拯救道路，然而这些符号却被用于相互对立的事业，神怎么可能既支持有反对蓄奴事业呢？这个问题没有人比林肯更加清楚：“在大斗争中，每一方就宣称自己在执行神的旨意，双方都有可能对，但一定有一方错，双方的祈祷不可能同时呈现”——黑人教会在战后如同雨后春笋一样出现，他们是基督教美国意象中的一个盲点。

1859年达尔文的《物种起源》对于福音派的理论造成了巨大的影响，工业化带来的城市快速增殖大大改变了人的思维，第三个冲击也是最直接的攻击来自高等学府的圣经批判，西方文化中的思想和行为开始从基督教滑向世俗形式，而以上三种冲击加在一起也不过是这一普遍变化的小小一部分而已。

在采取什么行动来面对这些新桃战上，基督徒们各持己见，难以达成共识。在众多传统的福音派宗派中，两股力量异军突起。一方拥抱这些变化，认为它们是从神而来的祝福；而另一方抵制这些变化，视之为对圣经信息的威胁。马丁·马蒂(Martin Marty)教授建议我们分别用“公共”新教徒和“私人”新教徒来命名这两个团体。这两个术语产生于如下事实：前者谈论社会化的基督教、社会化的福音及社会公益服务；而后者则经常使用福音派(evangelical)一词，强调需要个人拯救。伴随着南北战争、金融危机和罢工，比彻的基督教美国梦彻底破灭了，千禧年主义不在存在 在人数渐渐增长的福音派内，人们转而思考未来和内在的生命，耶鲁大学校长西奥多·吴尔赛（1801——1889）在福音派联盟里讲到：

1924年，门肯（M.L.Mencken）对此补充到：

在这样一种背景下，一座为新时代理性人民所铺设的信仰之桥被建设起来，也就是自由派神学，它的核心是人有同时成为“现代理性人和严肃的基督徒”，自由主义虽然目标十分明显，但要给宗教自由主义下定义并不容易，很多人不认为新教自由主义是一种神学，而是一种方法或者精神。如果把自由主义神学作为一座桥梁，那么两端的基石就是“基督教体验”和“现代思想”，自由主义者相信，如果基督教还希望继续存续，它就必须对现代科学妥协，他们拒绝承认宗教信条是唯一的权威，接受经过考验的新事实也会被接受。

自由主义者这样一种假设：宇宙是一部巨大和谐的机器，或者说是一个极端复杂不断发展的有机体。无论它的外形为何一或是一块手表，或是一种植物一最重要的是，它是统一、和谐、一致的。可是，圣经创世叙事认识到宇宙中某些重要的秩序：无生命的物质、植物、动物、人和神。自由主义神学对此不以为然。它只强调统一性或连续性，降低了启示宗教与自然宗教、基督教与其他宗教、被救赎者与失丧者、基督与其他人、人与神之间的差别。有两个神学术语在这里显得尤为重要：“临在性”和“超越性”。“临在性”指如下神的观念：神寓居于世间，并通过自然工作。极端的临在论就是泛神论，即神就是这个世界，这个世界就是神。“超越性”则指神之实在独立于世界。极端的超越论体现在自然神论信仰中，认为神与这个世界分离，就如钟表匠与钟表分离一样。

自由主义者觉得，古老而正统的基督教认为神超乎宇宙之上，这种思想难以为现代人接受。于是他们趋向于确定超自然和灵性，并试图将灵性与人类意识即人的理性和情感层面联系起来。这使他们得以在根本性的和谐之中审视人类和自然。他们把这种运行于人与自然之间的生命称为“神”。这种内在论神观似乎很符合科学研究的结论。这些自由主义者并不相信神突然破开云雾，创造天地。相反，他们认为神通过自然法则，经过年复一年的工作，才渐渐创造出我们今天所见到的宇宙。一位诗人曾如此说：“一些人把它叫做进化，另一些却称它为神。”大多数自由主义者都认同这一观点。

对于正统基督教来说，科学和新历史观的挑战同样艰难，这也被称为“圣经批判”，19世纪很多描述耶稣生平的文献都抹除了关于神迹的部分，这种摧毁正统教理的氛围让自由主义者寻找其他的依据，这也是19世纪浪漫主义兴起的理由。这是一种通过情感来认识生命的方式。浪漫主义坚持认为，在人类社会中人不是小齿轮，而是自然界充满活力的一部分。他们反对社会法则、人类理性和传统权威，强调个人、个人灵性及其终极渴望。浪漫主义扫荡了整个基督教界，常常宣称“永活的基督”就存于人类的灵性之中。摩拉维亚信徒家庭的施莱尔马赫坚持认为，人们关于神存在的证明、圣经权威和神迹的可能性所进行的一切伟大争论都走到了宗教的边缘。宗教的核心一直都是人们的情感，而非理性证明。宗教中的神不是被拖来解释宇宙的某种理论。对信徒而言，神是一种体验，一种永活的实在。

对施莱尔马赫，他也被称为现代神学之父，而言，宗教建立在直觉以及对宇宙的依赖感之上。无论我们是否认识到它，它就是对神的体验。然而他说，很不幸，正统基督徒只是“将信经等同于宗教，而那些不再接受信经的人认为他们终结了宗教，但这是一个悲剧性的错误，因为他们仍旧通过对宇宙的依赖感而维系着与神的关系”。罪的产生，是“当人和宇宙及人类同伴疏离，企图完全依靠自己来生存时，人只想为自己的一己之私利而活，可当他如此行时却发现自己活得十分愁苦”。但是他的这种愁苦就是他与神合一的证据。为了克服那使人与神、人与人类同胞之间疏离的罪，神差遣中保耶稣基督，由此，他把基督教信仰的根基从圣经转到了宗教体验上。

利奇尔是美国自由主义导师，对他而言，宗教必须具有实践意义，也即是人们在历史中找到神，大自然无法明确的言说神，他们都效力于使生活更具有意义的各种价值观，可见利奇尔的宗教以人类价值观而非科学为基础，“虽然人是自然进化的产物，但他具有价值感，神是解释这种价值感的重要前提。” 许多19世纪末的基督徒都认为利奇尔的这一解释颇有裨益。它使基督教信仰从历史和科学造成的破坏性的影响中解放出来。它允许圣经批判继续走科学之路：去判定有关作者、成书时间及圣经各经卷的著书意义等方面的事实。但它也清楚地认识到宗教绝不仅仅只是事实，科学不能主宰价值观，价值观属于宗教。

即使圣经批判否认耶稣的神迹、童贞女生子、他的先在性，耶稣对我们的价值一点也不会受到影响，因为相信耶稣的神性并不基于这其中的任何一个，而只依赖于如下事实：

至此，基督教终于找到能让他们在现代世界中乘风破浪的三架马车：体验、价值观、信仰。

在维多利亚时代，查尔狄更斯笔下描绘了19世纪初的英国社会，城市的复杂现状和人民的生活水平差距都对社会产生了巨大的撕裂，新神学如何面对这一情况，一些批评家认为，基督教会至今都在逃避这个问题——对于工业城市，传统神学完全无法理解其运作方式，其实在历史上基督教一直是一股兼具保守和激进的力量。许多工业社会都集中于一个问题——财产，关于是否人是否有生来且不可撼动的财产自主权，这点一直是有争论的，但保守的教会已经对与属灵无关的事物越来越不加关心，对这世俗社会的种种争议都采取中立策略，由此越来越多的工人认为教会与他们所受的遭遇无太多关系，或者是无能为力。

但是这个时代并非寂静无声，面对工业城市底层宛若废料和物资一般消耗的工人小贩，1848年马克思出版了《共产党宣言》，随后又发布了《资本论》，这对于整个社会都产生了巨大的影响。直到1891年，教宗才对社会危机发表言论，利奥十三世概括性地提出天主教对于资本家和工人之间关系的基本立场。在他颁布的通谕《新事物》中，在要求人们关注工业革命导致的各种罪恶现状之后，他拒绝社会主义，并且坚定地认为基督教家庭是社会最本质性的单元。不过，利奥还是补充道，资本家有责任公正地对待工人，他为天主教徒工人的组织权、与雇主的谈判权以及最低生活工资权和合理休假权进行辩护。所以，除了他所说的“社会主义”之外，垄断资本主义和工业社会中的奴隶制也遭到这位教宗的谴责，英国国教会从未做过这样的事情。由于受过去的影响过深，在适应新的社会危机面前，它困难重重，英国圣公会中有一场运动明显属于例外：基督教社会主义运动——他们一致认为英国工人应有份于福音。

在1848年至1854年这短短的几年活动期间，基督教社会主义运动抨击整个自由放任主义观点。莫里斯在致金斯利的信中写道：

基督教社会主义运动的领袖采用了“社会主义”一词作为激励的动力。他们说，社会主义一词仅指使人们相互合作的科学。他们把社会主义视作基督教发展的结果，并且相信基督教信仰代表的是一个彼此合作而非彼此敌对的社会。然而，基督教社会主义运动的实际效果极其有限。他们的合作工厂组织混乱，人们对工人所扮演的角色盲目乐观，或许，其最大的贡献在于这些想法穿过大西洋，影响了大洋另一侧的美国。总而言之，19世纪的英国工人慢慢地获得了政治权利，改善了工作条件，英国一步步、一个法案一个法案地削弱了古老的自由放任主义理论的影响，为她工作的公民改善了生活：10岁以下儿童不得做工，妇女和儿童每天工作的时间不得超过10小时，工厂采取安检措施等，在美国社会福音运动中，他们认为：社会罪恶的典型就是资本主义制度，只要这一制度不改变，人类的拯救就永远不可能实现。在许多美国人认识到社会危机存在之前，英国就为劳动人民提供了许多权益。

纵观历史，教会一直竭力改善人们在世上的生活，甚至以此作为即将来临之国度的预备。基督徒如此关注将来，就会轻视眼前的苦楚，这一直都是可能发生的事情。当然，因为上一世纪的社会危机，这一点才表露得如此明显。各种以社会关怀为宗旨的基督教运动一直面临着另一种危机：失去教会真正的使命。但是，这些运动留给我们一个重要的提醒，那就是除非基督徒证明他们关注人们在世上的需要，否则，他们就不可能表明他们关心人们永恒的命运。

看到这里读者应该能猜出来取代基督教系统的三个后辈了吧，其实回忆一下那段历史，答案几乎是呼之欲出的，他们也就是最后一篇的主角。其实基督教意识形态在长达千年的时间里几乎没有被挑战过，所有的哲学的、政治的还是人文价值观的本质上都还是对这个框架修修补补继续用，直到二十世纪，它才真正迎来了三个同等体量的意识形态，他们和基督教的本质，其实是及其相似的，闲话点到为止，具体的下回慢慢扯。

民族主义、共产主义、个人主义