威廉·斯蒂法勒斯（Willem Styfhals）是比利时鲁汶大学哲学研究所的博士后研究员，也是新书《对世界没有精神投入：诺斯替与战后德国哲学》(Cornell, 2019; 见于 Amazon 和 JSTOR) 的作者 。

这部作品将宗教哲学和思想史联系在一起，讲述了某些古代异端宗教思想如何成为激发战后德国思想的激烈辩论的意外故事。两章的早期版本以 "历史中的邪恶 "为题发表在《思想史杂志》上。Karl Löwith 和 Jacob Taubes关于现代末世论"（2015）和 “作为神论的现代性。Odo Marquard阅读汉斯 布卢门伯格（Hans Blumenberg）的《现代的合法性》（2019）”。Styfhals 还与 Stéphane Symons 共同编辑了《世俗的谱系：现代德国思想的形成》（纽约州立大学，2019年）。特约编辑 Jonathon Catlin 就他的新书采访了他。

Jonathon Catlin：你的书名来自于古怪的奥地利犹太宗教哲学家雅各布-陶布斯（Jacob Taubes）的著作，他曾接受过拉比培训。他曾经在对纳粹法学家卡尔-施密特的反思中描述了自己的世界末日和虚无主义态度。“让一切都过去吧。我对这个世界的现状没有任何精神投资。”你认为这句话既表明陶布斯的现代无神论唯物主义，也表明他对另一个未来世界的宗教依恋。在他的思想中，这些看似排斥的承诺是如何结合起来的？

Willem Styfhals ：陶布斯把这句话用英语写在他用德语写的一篇文章中。我喜欢把它看作是他为自己的思想引入的一种口头禅。它也抓住了我在德国关于诺斯替主义的辩论中感兴趣的地方：宗教异端和世俗现代性之间令人惊讶的互动。如果你从宗教的角度来读这句话，你最终会得到一个诺斯替主义的世界观，它完全拒绝了这个世界的任何内在意义，而支持一个即将到来的世界。这个诺斯替主义的世界是一个邪恶的世界，上帝已经退出了，因此没有任何理由在精神上投资于它。如果你从现代无神论的角度来读这句话，你就会得出虚无主义的结论。这个世界没有意义，没有神性，不值得我们进行精神投资。现在，陶布斯的观点是——这正是让我着迷的地方——在诺斯替主义者的宗教态度和现代虚无主义者的态度之间最终没有真正的区别。在陶布斯看来，现代性和现代虚无主义不过是某些被边缘化和异端宗教思想的延续。这不仅意味着现代性使某些神学内容世俗化，正如施密特等思想家已经声称的那样，而且还意味着一些古老的宗教思想，特别是异端思想，比我们最初预期的更加虚无主义，更加“现代”。

JC：你的书追溯了诺斯替主义思想在二十世纪德国思想家中的重要作用，包括陶布斯、埃里克-沃格林（Eric Voegelin）、汉斯-布卢门伯格（Hans Blumenberg）、汉斯-约纳斯（Hans Jonas）、奥多-马夸德（Odo Marquard）和格肖姆-肖勒姆（Gershom Scholem）。在这个环境中，你赋予陶布斯一个“调解人的角色”，因为他努力尝试“把他们不同的立场汇聚成一个统一的辩论”，尽管他经常在这个任务中失败。这些思想家是以何种方式进行对话的——阅读、通信、会议？

WS：我的书是一部从未发生过的辩论的历史——一个公认有问题但在哲学上有趣的Auseinandersetzung[对抗和接触]。诺斯替主义的话题在德国关于政治神学和世俗化的思考中无处不在，但它从未在严格意义上被“辩论过”。可能是这个话题太过模糊、杂乱无章、特立独行，无法用明确的理论术语来讨论。诺斯替主义与其说是一个真正的历史或哲学概念，不如说是许多思想家偶然转向的主题。只有一个人想把这个问题变成一个真正的学术讨论，即雅各布-陶布斯本人。其他人从来没有真正把他们对诺斯替主义的提及作为对关于现代性的诺斯替性质的辩论的系统干预。也就是说，我所讨论的大多数思想家确实认识对方；他们互相阅读对方的作品并通信。陶布斯对其他所有的人都相当了解，尽管他很快就把布卢门伯格和肖勒姆变成了他的敌人。布卢门伯格还与约纳斯、肖勒姆和马夸德通信。布卢门伯格和陶布斯之间的通信几年前已经出版，是本书极为重要的资料来源。陶布斯和肖勒姆之间，以及约纳斯和布卢门贝格之间的通信的出版工作仍在进行中。尽管如此，这些思想家在这些信件中并没有以我在书中试图反对或比较他们的立场的方式广泛讨论诺斯替主义的话题。本书以陶布斯在现实生活中希望的方式将某些思想家和立场汇集在一起，但最终未能实现。

JC：弥合这些思想家之间的宗教-世俗鸿沟，你写道：“诺斯替主义——对世界的精神投资的缺乏，在现代虚无主义者的态度中幸存下来。”这是研究诺斯替主义的主要学者汉斯-约纳斯的观点，他的思想轨迹体现了你书中确立的历史模式。战前和战时对诺斯替主义思想的迷恋是对现代性危机的解决方案——在约纳斯1934年的论文中可以看到——战后转变为将诺斯替主义视为不合法的，“是现代虚无主义的危险预兆”。(陶布斯是这一模式的例外) 首先，这种批评公平吗？诺斯替主义是否因其世俗化的遗产而名誉扫地？其次，这也带来了布卢门伯格对在约纳斯和洛维兹那里发现的世俗化论题以及对诺斯替主义本身的双重批判，以及他对现代性和通过与世俗化的基督教末世论不同的路线的进步的替代和“合法化”谱系。“现代人对自然的干预只是试图在一个对人类愿望漠不关心的世界中使生活成为可能和可以忍受的”。我想说，布卢门伯格是作为你的故事的胜利者出现的。通过使世俗现代性合法化，他同时战胜了诺斯替主义和诺斯替主义的辩论。陶布斯是如何将这两场辩论结合在一起的，根据布卢门伯格对世俗化论的批判，坚持诺斯替主义的“本体论悲观主义”？

WS：约纳斯对诺斯替主义及其在现代性中的遗产的批评——以及沃格林和马夸德的批评——可能是公平的，但也是相当平淡和过于保守的。他们的立场在哲学上当然不能说服我。对这些思想家来说，诺斯替主义似乎代表了现代性的一切问题。因此，诺斯替主义成为一个几乎没有概念内容的贬义词范畴。这也许解释了为什么我把布卢门伯格作为辩论的胜利者——尽管是无意的，我必须承认。我试图呈现一个相对中立的历史，一个理性的知识分子辩论的重建，但不可避免的是，我站在哪一边都很清楚。与约纳斯、沃格林、马夸德和陶布斯相比，布卢门伯格的立场在哲学上要微妙得多，在历史上要细致得多。布卢门伯格对所有这些思想家提出了彻底的批评，后者承认诺斯替主义在现代的回归，并著名地声称现代性本身就是“对诺斯替主义的克服”。我相信在布卢门伯格的批判之后，对现代性的诺斯替主义起源的严肃辩护仍然是不可能的。德国关于现代性和诺斯替主义的辩论在哲学上和历史上都很吸引人，但如果试图把今天的现代或当代现象与特定的诺斯替主义信条联系起来，我会觉得很可笑。这就是为什么我在读完这本书后对研究诺斯替主义不再感兴趣，而我确实还在相当程度上研究汉斯-布卢门伯格的思想。

JC：你把大屠杀描述为思考诺斯替主义的一个转折点。事实上，陶布斯、肖勒姆、约纳斯和布卢门伯格都是德国犹太人，他们的生活和思想都被迫害或流放的历史经历所标记。你写道，对陶布斯来说，“大屠杀本身可以看作是卓越的世界末日灾难，甚至是他拒绝在精神上投资于世界现状的诺斯替主义的最终动机”。另一方面，对约纳斯来说，“在奥斯威辛之后，诺斯替主义很难成为一个令人着迷的对象”，因为，正如你所引用的安森-拉宾巴赫（Anson Rabinbach）的恰当的短语，大屠杀是“非救赎的启示”。人们也可以说，大屠杀使现代世界失去了合法性，布卢门伯格甚至写道，“希特勒没有世界”。例如，汉娜-阿伦特试图用她的“世界性”和“对世界的爱”的概念来对抗“无世界性”和“世界异化”的现代问题。是什么因素使大屠杀和神学问题成为他们对诺斯替主义思考的明确（沃格林和约纳斯）或隐含（陶布斯和肖勒姆）的断裂？

WS：我当然不会去声称这些思想家在变相地讨论大屠杀。但战争和大屠杀肯定改变了讨论的条件。诺斯替主义的灾难性和悲观的世界观在战后基本上失去了吸引力。大屠杀的激进邪恶显示了一个上帝已经退出的邪恶或虚无主义的诺斯替主义世界会是什么样子。虽然像肖勒姆和约纳斯这样的犹太思想家在战前还能对诺斯替主义着迷，但战后就不再可能了。许多战时的犹太思想家被激进的宗教思想所吸引，如弥赛亚主义、世界末日主义，甚至诺斯替主义。他们对这些运动的兴趣通常涉及灾难的救赎潜力。诺斯替主义的无意义的邪恶世界和弥赛亚主义的世界末日维度在消极的时刻包含了救赎的潜力。认识到世界的堕落和它所宣布的灾难已经开启了一个即将到来的救赎性世界。这就是拉宾巴赫对瓦尔特-本雅明和恩斯特-布洛赫的论证，他用 “救赎的天启”这一概念来描述他们的早期思想。然而，战争，尤其是大屠杀表明，灾难、天启和世界的堕落没有任何救赎性。正如拉宾巴赫所指出的，大屠杀是一个不能救赎的天启。因此，诺斯替主义及其世界末日信条最初的吸引力在战后逐渐消失。此外，诺斯替主义的灾难性和悲观的世界观现在被约纳斯、沃格林、马夸尔和布卢门伯格等思想家彻底否定了。沃格林甚至认为诺斯替主义应对极权主义政治的崛起负责。陶布斯是一个奇怪的例外。他仍然坚持诺斯替主义的世界观，似乎大屠杀只是再次证明了诺斯替主义的论点，即世界是极端邪恶的，不值得我们进行精神投资。

JC：你的结论是，在战后德国的辩论中，“诺斯替主义的概念越来越被隐喻化”（用布卢门伯格的话说），成为“一个伪概念，或者说是一系列当代政治和哲学问题的哲学隐喻”。特别是，你认为诺斯替主义成为“不是战争罪恶的隐喻，而是战争留下的哲学问题的隐喻”。另一方面，你引用了彼得-戈登的反语境主义的思想史方法，声称这些辩论本身也是关于思想的辩论。诺斯替主义作为一种间接的、隐喻性的手段，通过它来进行Vergangenheitsaufarbeitung（反思历史，在德国语境下尤其指对于第三帝国的反思），通过纳粹过去的所作所为，它发挥了什么作用？

WS：正如我所说，我在书中讨论的思想家并不是在变相地讨论大屠杀。本书的主体部分将诺斯替主义的辩论作为其本身的理论讨论来对待，没有提及大屠杀或战后德国的政治背景。在这个意义上，我的方法是反语境主义的。我试图接受这些辩论的哲学和思想利害关系，并将其解读为对政治神学和世俗化理论的理论讨论的贡献。我的书认为，即使在陶布斯、布卢门伯格、肖勒姆等人使用的特立独行和过时的概念中也隐含着非常合理的哲学问题。本书的每一章都讨论了一个这样的问题。然而，在结论中，我确实建议在 Vergangenheitsaufarbeitung 的背景下阅读其中一些问题。我当然不想在这里建议，关于诺斯替主义的辩论应该被简化为战后德国的历史背景，或者只能被理解为对大屠杀的回应。然而，诺斯替主义辩论中的一些哲学问题与同一时期的其他知识分子辩论有重要的相似之处，这些辩论确实明确提到了大屠杀。仅举两个例子：后大屠杀神学中关于上帝退出世界的讨论和汉娜-阿伦特关于邪恶问题的讨论。在这方面，我在结论中提出，诺斯替主义的功能正是其他思想家在战争中直接处理的那些哲学问题（神的缺席、恶的问题等）的隐喻。

JC：我想重点谈谈你书中的一个核心术语——天启，它经常被用来指结束世界的大灾难（如katechon），但只是来自希腊语中的 "启示"。陶布斯和施密特都是世界末日的思想家，但陶布斯赞成一种天启，而施密特则想抑制天启的出现。今天，这种政治神学修辞不太系统地应用于气候变化的“缓慢灾难”。你引用约纳斯的《责任的必要性》说，在1979年，“我们生活在一个世界末日的情况下，也就是说，如果我们让事情按照目前的方向发展，就会受到普遍灾难的威胁”。约纳斯对技术、虚无主义和道德盲目的批判不仅延伸到了奥斯威辛和广岛的灾难，而且还延伸到了对自然的支配和生态的破坏，这更普遍地助长了现代西方的进步主义。取决于你今天问什么人，气候变化交替在不同人口中会是一种条件（我们可以学会忍受），一种危机（我们可以解决），一场灾难（将摧毁我们目前的社会），一个天启（将摧毁所有可能的人类世界）。举个例子，大卫-华莱士-韦尔斯的书《不可居住的地球：气候变暖后的生活》（2019）被批评为过度的世界末日主义和宿命论。另一方面，一些左派人士，如纳奥米-克莱因和迪佩什-查克拉巴蒂，认为气候变化是在本雅明式的“危险时刻”改造资本主义的机会。某些对气候变化的世界末日式的反应被斥为“资产阶级末世论”或末世下空洞的道德的信号。在什么意义上，气候变化是一个真正的世界末日问题？

WS：看到你如何将我在书中讨论的问题与气候变化和环境灾难联系起来，这很有意思。布鲁诺-拉图尔在他最近出版的《面对盖亚》（2017）一书中实际上也做了同样的事情，他在书中发展了一种环境启示录的政治神学。奇怪的是，他在这方面广泛讨论了埃里克-沃格林和诺斯替主义（见其书中第六章）。拉图尔的分析很吸引人（也有点奇怪），但我倾向于同意他的观点。就像拉图尔一样，我认为气候变化应该作为一个世界末日的问题来对待。正如他所指出的，世界末日主义并不会导致宿命论。诺斯替主义和世界末日主义的历史告诉我们，时间的尽头通常不会瘫痪。正如我在书中第四章所论述的，时间的尽头通常会激发人们在这个世界上的行动——尽管在诺斯替主义中是暴力的、破坏性的和反规范的行动。世界末日的图像和故事通常会引发我们在此时此地做些什么。因此，真正的世界末日并不相信世界是注定的，而是将我们现在的困境的未来后果具体化。虽然我对这些问题非常感兴趣，但我不完全相信诺斯替主义是处理这些问题的正确方式。我被拉图尔关于诺斯替主义的章节所吸引，而且我清楚地看到了诺斯替主义对汉斯-约纳斯的环境哲学的影响，但我不愿意再次恢复诺斯替主义的概念，这次是为了让人类世有意义。其他政治神学概念，比如你提到的天启的概念，似乎更适用。

JC：在你的书的致谢中，你反映出在比利时鲁汶大学——一个以研究现象学家埃德蒙-胡塞尔和马丁-海德格尔而闻名的机构——写一篇关于诺斯替主义的论文使你成为一个“现代异端”。但你反映说，你“喜欢这种身份”，而且它“可能吸引着[你]，像吸引雅各布-陶布斯一样，一开始就被诺斯替主义的主题所吸引”。是什么让你觉得自己是一个现代的异端？诺斯替主义在哲学学术界是否找到了一席之地，还是说它仍然是一个边缘话题？

WS：我之所以觉得自己是一种异端，是因为我读的哲学家在鲁汶的哲学研究所很少有人听说过。比起思想史家，哲学史家们不断地回到“大思想家”和“大问题”。在鲁汶，这些大人物是康德、胡塞尔和海德格尔。我的一些同事隐约知道布卢门伯格和约纳斯的工作，但没有人读过陶布斯、沃格林、马夸德甚至肖勒姆的任何东西。在某种程度上，我很享受这种局外人的身份。现在，关于诺斯替主义这个话题本身，它绝对是一个边缘话题，而且应该保持这种状态。奇怪的是，我的书是为了结束关于诺斯替主义和现代性的辩论，而不是重新开启它。关于现代性的 “不可知论”特征已经写得太多了。许多研究诺斯替主义的学者，包括我自己，都对不断重复的诺斯替主义依然在现代生存的想法感到恼火。对于今天的宗教史学家来说，他们甚至不清楚诺斯替主义是什么，更不用说它在现代性中回归意味着什么。在这个意义上，我当然不会认为自己是一个现代异端或诺斯替主义。相反，我对德国诺斯替主义辩论的历史是为了表明，在诺斯替主义和现代之间保持一种历史联系是荒谬的。因此，我试图表明，除了我们这个时代的诺斯替主义遗产这个可疑的想法之外，对这些思想家来说，一定还有其他的东西在作祟，尽管他们自己并不总是意识到这一点。我的书试图通过指出这些辩论的哲学意义来准确地揭示那里的利害关系。

JC：你的下一个计划是什么？

WS：我目前正在开发的项目侧重于你之前提到的一个类别，即天启。我想对时间结束的概念进行哲学反思，或者我称之为哲学末世论的东西。我感兴趣的不是关于时间尽头的天启式愿景本身，而是为什么天启在存在上对某些人如此具有吸引力和智力上的说服力的原因。这个问题在今天“人类世”和气候变化的背景下显然也是相关的。我们似乎再次期望我们的世界很快就会走到尽头。因此，虽然我不会继续使用诺斯替主义这个类别，但我将始终对某些激进的宗教思想保持着迷恋。在某种程度上，我的新项目试图与我自己对异端和世界末日思想的迷恋达成共识。我不信教，我当然也不相信时间的尽头即将到来，但我必须承认，我理解这种想法的吸引力。在这个意义上，天启的概念符合我个人对宗教极端的迷恋，这种迷恋也许是特立独行的。