玩笑归玩笑，说回正题。

现在读到包刚升教授在此处做出的对比，让我对当年那个疑惑有了更深的思考。

先看孙中山先生的定义，“管理众人之事便是政治”，这个定义有三步推理，首先“政”是众人的事，而“治”是管理，最后管理众人之事就是政治。然后从这里再推出，管理的力量叫政权，人民来管理就叫民权。整个论证链非常简洁，修辞上几乎无懈可击。但认真推敲，首先孙中山把“政”解释为“众人之事”，这在文字学上并不严谨。《说文解字》释“政”为“正也”，段玉裁注引《论语》“政者正也”，本义更接近“端正”、“矫正”之意，含有规范性的意味，而不是简单的“众人之事”。当然了，孙中山先生不是在做学术考据，他是在做政治演讲，需要一个最容易被听众接受的解释来推导出民权的合理性。所以，你要是从政治修辞的角度看，这步推导的确高明，但从语义学的角度看，它是一种有选择性的诠释。

其次是定义的外延过宽。“管理众人之事”这个概念，几乎涵盖了一切涉及多人协调的活动。那么，一个村庄分水、一个行会制定行规、一个家族的族长主持分家，这些都是“管理众人之事”，那么它们是否都是“政治”呢？在传统中国的语境中，很多这类事务属于礼俗、宗法、行规的范畴，并不被纳入“政治”的范围。孙中山的定义如果要成立，就需要一个额外的限定条件来区分政治性与非政治性的管理，但他没有提供这个限定。

再看伊斯顿在《政治体系》曾给出定义，“政治是对社会价值的权威性分配”，这句话之所以在学界影响更大，就是因为他加入了两个限定，一是“权威性”，即这种分配具有约束力，不服从会面临强制后果。二是“社会价值”，不是一切资源，而是那些社会成员普遍关切的稀缺资源。这两个限定就把政治从一般性的公共管理中区分了出来。

不过话说回来，孙中山的定义虽然在学术上不够精确，但在政治史上的意义是重大的。它完成了一件当时中国最需要完成的事，把政治的合法性基础从“天命”和“圣人”转移到“众人”身上。既然政治就是众人的事，那众人当然有权参与。这个推导在逻辑上可以被质疑，但在政治动员上极为有效。所以，要评价孙中山对政治的定义，不能脱离他的听众是谁、他要解决什么问题这个语境。

再看，苏联教科书的定义。

这个定义的确比孙中山先生的定义要复杂得多。“政治是以经济为基础的上层建筑，是经济的集中表现”，这句话的理论来源是马克思在《政治经济学批判》中那段经典表述，生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上的现实基础。列宁后来把它概括为“政治是经济的集中表现”。换句话讲，就是拒绝把政治当作一个自足的、独立运转的领域来看待。政治制度、法律、意识形态，都不是从天上掉下来的，它们扎根于特定的物质生产方式之中。这个观点很深刻，而且并不只是马克思主义的专利。韦伯虽然在方法论上反对马克思的经济决定论，但他在《经济与社会》中对政治秩序与经济秩序之间关系的分析，同样承认两者之间存在深刻的关联。

但存在一个问题，经济是基础，政治是被决定的上层建筑。马克思本人对这个关系的论述其实比后来教科书的呈现要复杂。他在与恩格斯的通信中多次强调上层建筑对基础有反作用，恩格斯晚年在致约瑟夫·布洛赫的信中更是明确说，他和马克思从来没有说过经济因素是唯一的决定因素，如果有人把它曲解为经济因素是唯一决定性的东西，那他就把这个命题变成了一个毫无内容的、抽象的、荒诞的空话。

但教科书里的“政治的根源是经济”“政治关系归根到底是由经济关系决定的”就倾向于这种恩格斯本人警告过的单向决定论，很容易被理解为本质上就是经济决定政治。

比如我最近在读的阿西莫格鲁的《国家为什么会失败》中，就有大量案例论证，政治制度（尤其是包容性制度与榨取性制度的区别）是解释经济发展差异的首要变量。另外，诺斯在《制度、制度变迁与经济绩效》中同样强调，制度框架先于经济发展，换句话说，在很多情况下，是政治决定经济，而不是经济决定政治。两者之间的关系是更接近双向互相构成的。

再看第二层，政治的实质是阶级关系吗？

这个命题的来源是列宁，列宁在多处文本中把政治定义为各阶级之间的斗争，他认为在阶级社会中，一切政治现象归根结底都可以用阶级利益来解释。这个命题在解释特定历史阶段的政治时确实有很强的说服力。英国光荣革命中土地贵族与新兴资产阶级、法国大革命中第三等级对旧制度的冲击、19世纪欧洲工人运动的兴起，这些事件用阶级分析框架来解读都是合理的。

但阶级性是政治的基本特性这个判断就站不住了，它要求我们把所有政治现象都纳入阶级框架来解释，而当代政治中有大量现象无法做这种还原。比如族群和宗教冲突就是一个明显的例子。卢旺达的胡图族和图西族之间的屠杀，北爱尔兰天主教徒和新教徒之间的冲突，中东逊尼派和什叶派之间的对立，你仔细想想这些冲突中，族群认同和宗教认同是独立的政治动员变量，它们就不能被简单地还原为不同阶级之间的矛盾。亨廷顿在《文明的冲突》中曾说，冷战结束后，全球政治冲突的主要轴线并不沿着阶级分布，而是沿着文化和文明的断层线展开。

韦伯在20世纪初就提出过一个比单一阶级分析更丰富的社会分层理论，他认为社会分层有三个独立的维度，即阶级（经济地位）、地位（社会声望）和权力（政治影响力）。这三个维度经常重叠，但不总是重叠。一个有钱的商人可能在经济上属于上层阶级，但在社会地位上被旧贵族瞧不起，在政治上也可能毫无影响力。用单一的阶级维度来解释他的政治行为，必然会遗漏很多东西。

另外，更根本的问题还有“阶级”这个概念在当代社会中已经大打折扣。后工业社会中阶级边界日益模糊，你说一个程序员的阶级属性是什么？一个拥有少量股票的工薪族算资产阶级还是无产阶级？如果阶级本身的界定都变得困难，那么说“政治的实质是阶级关系”这个命题的操作性就成问题了。

再看最后一点，政治的核心是政治权力。说实话，三个子命题里面，这一个反而是最没有争议的。因为无论是哪个学术传统，马克思主义、自由主义，还是现实主义也好，几乎所有政治学家都承认权力是政治的核心概念，只是分歧在于如何理解权力。

教科书的定义把权力理解为一种占有物，即哪个阶级掌握了国家政权，哪个阶级就掌握了政治权力。这是一种实体性的权力观。但权力也可以被理解为一种关系，而非一种占有物，比如当代政治学大师罗伯特·达尔就把权力定义为A使B做了B本来不会做的事情的能力，这个定义把权力从谁拥有它转换为它在具体的互动中如何运作，而卢克斯在《权力：一种激进的观点》中就达尔的观点，更进一步提出权力有三个维度，第一维度是直接的决策权，第二维度是议程设置权（决定哪些问题能进入公共讨论），第三维度是塑造偏好的能力（让被支配者从根本上认同现有秩序，甚至意识不到自己的利益被损害了）。

从这里看，教科书下的权力观基本停留在第一维度，关注的是谁掌握政权这个问题。但当代政治中最值得警惕的权力运作，往往发生在第二和第三维度，也就是说，不是谁赢了政治斗争，而是谁有能力决定什么问题根本不会成为斗争的议题；不是谁被压迫了，而是被压迫者是否意识到了自己被压迫。

这期我知道我写长了，请包涵。

我想包刚升教授把这两个定义放在这里，是想激发我们思考的。把视野拉远一步来看，孙中山的定义和教科书的定义，虽然一个偏向民权主义，一个偏向阶级分析，但他们都在说，政治的本质是一种统治或管理活动，有人管，有人被管，关键问题是谁来管、管得好不好。

在西方政治思想中还存在另一个传统，它对政治的理解完全不同。阿伦特在《人的境况》中坚持认为，政治不是统治，政治是平等公民之间通过言说和行动来共同参与公共事务。统治是对政治的扭曲，不是政治的本质。这个思想的根源可以追溯到亚里士多德。亚里士多德说“人是政治的动物”，他的意思不是人天生喜欢争权夺利，而是人只有在城邦的公共生活中，通过与他人的交往和审议，才能实现人之为人的潜能。

阿伦特的定义在操作层面上可能过于理想化，但它提供了一个参照物，如果我们接受政治就是统治和管理，那我们对“好政治”的想象就被限定在了“谁管得更好”这个框架里了。而如果政治本来可以是公民之间平等的公共生活，那我们对政治的期待就会完全不同。

所以，不同的政治定义背后，本质上是承载着不同的政治想象和价值设想的。一个定义把政治理解为阶级斗争，另一个把政治理解为公民的公共生活，这两种定义引导人关注的是完全不同的问题，也暗含着对“好政治”的不同期待。所以说定义政治这件事本身确实是有政治性的，也是学习政治学的首先要思考、认识到的。

刘统先生这段话指的是当时史学研究中的一种风气，这个观点我是认同的（不过我觉得杨奎松先生在这件事上多少有些被冤枉了）。过去那段时期，研究环境比较开放，一些历史学者为了博出位，非常喜欢搞轰动性的言论。找几个孤证，拼出一个“秘闻”，取一个耸动的标题，流量和名声就来了。说白了就是先射箭后画靶。在逻辑学里有个专门的说法，叫德州神枪手谬误。像人们“热爱”“追捧”的高、杨之类就尤爱此道，论证过程极其经不起推敲。你要是反驳他，他就站到苦难年代的道德高地上来指责你；官方要是下场，很多人就会认为“你看，戳到痛处了吧”“破防了”，更加深信自己掌握了真理一般。结果就是那些扎扎实实做考证的学者，反而长期背着骂名。这是典型的劣币驱逐良币，很不公平。这样的治史风气如果成了主流，只会让文明倒退。

作为历史爱好者，我不反对、也不反感有人考证出令人惊讶的真相。但不能因为谁说了一句话，就不管前因后果、不顾是否自相矛盾，直接下结论。好的史学家，你去看他们面对新材料时的态度，往往是非常克制的。克制住简单归因的惯性，也克制住预设立场的诱惑。这种克制，才是治史真正的学术品格。这样的学者过去国内其实不少，我读过一些，但大多籍籍无名。有的人一辈子就钻一个方向，写出一本好书，甚至要到死后才被人注意到。

这个观察与他后来在《讲堂录》中记下的“文化高低和才智大小这两件事情不是一致的东西”都是再讲一个事情，知识如果脱离了实践的土壤，就会变成一种身份标签，而不是解决问题的工具。学生们读了几年书，本事可能没学到，但优越感却出来了。这种优越感进而会形成认知上的障碍，让他们很难真正理解工人和农民的生活。

毛泽东也并没有专门写一篇文章去批判教育制度怎么怎么样，而是直接办了一所工人夜校（1917 年长沙工人夜校），通过学友会力量，让学生走出去教工人识字，也让工人走进来接触知识，让知识在流动中产生价值。陶行知后来提出“社会即学校，生活即教育”的理念，与毛泽东此时的实践在精神上是一致的，只不过两人的出发起点不一样。这件事还透露出青年毛泽东身上一个很突出的特质，他会本能地倾向于向下看而不是向上看，这是那个时代下毛泽东认识世界的基本方法。至于这个方法在后来的历史中产生了什么样的后果，那是另一个需要严肃审视的问题了。

说到这里，再额外扩展聊几句。

很多人喜欢把知识分子脱离群众挂在嘴边，其实这个需要先做一个区分。知识生产本身就是会造成距离，你让一个研究量子物理的下去讲学，显然是不现实的，因为有些研究对象天然就是不面向大众的。所以，你让全部的学者都下去讲学，搞夜校，既不现实，也未必有益。还是要看哪些学科门类适合下去，要具体事情具体分析。

真正值得批评的，是那些在本该面向现实的领域里却把学术搞成自我封闭的人。他们不关心知识和现实之间的关系，刻意维持封闭性来保护自己的地位。一套术语可以解释天下万物，论文只写给同行看，概念越造越多，跟真实世界的距离越来越远。这才是该批判的。

但反过来想，如果把“从群众中来”的原则推到极端，就好了吗？历史证明并非如此，这种极端会造成极致的反智主义，学术研究会被当做脱离群众的罪证，“知识越多越反动”会从一句口号变成不可控的现实。

所以最好的状态是动态的平衡。保持知识的独立性和严谨性，同时对知识的服务对象和社会后果保持清醒。不用放弃专业深度去迎合大众，但也不能拿专业深度当挡箭牌来回避公共责任。这个分寸很难拿捏，没有一劳永逸的答案，需要不断调整。斯宾诺莎在《政治论》里有一句话说得很重，大意是，如果把奴役、野蛮和荒芜也叫做和平，那人类就没有比和平更悲惨的东西了。任何一种看似安稳的秩序，如果是以牺牲某一端为代价换来的，那么这个秩序就很值得警惕。

我想，1917年那个24岁的师范生大概没想过这些。他只是觉得工人应该识字，学生应该走出校门。但一百多年后回头看，他当年本能做的那件小事，无意中站到了这个难题的起点上。