本栏目《隐说》由原《棱镜通讯》分离而来，是我私人的阅读札记。近来所读之书、所阅之文、所订之栏，以及闲时偶想，皆汇于此。或摘其精要，或评其得失，或由一点生发开去，不求系统，但求真诚，乃一人独坐灯下的絮语。
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最近看到了一个很好的问题， 说如果世界上的官员多一些海瑞这样的官员，那么贪腐是不是就能消灭呢？
我想这个问题，可能更大程度来源于影视剧里面的海瑞形象。但从史料上来看，从政治学角度来分析，显然是不能消灭贪腐的。海瑞的清廉没什么可质疑的，《明史》记载他死的时候丧葬费都凑不齐，这是真的清廉，但海瑞的最大的问题在于他把所有的治理难题都归结为人不够好。比如他处理民事纠纷案件的时候，逻辑极其简单（也被称为“海瑞定理”，最高检曾写过文章对“海瑞定理”进行过一定的批评）。黄仁宇在《万历十五年》里分析过这一点，他就认为海瑞对于制度表现出来的缺陷，他的答案永远是个人道德的绝对化，至于制度层面的追问他不感兴趣，似乎也觉得没必要。
这就引出来一个很关键的问题，那么如果人人都是海瑞，那谁来提制度改革呢？改革的意义还有什么呢？如果在一群圣人中间说“我们需要靠制度来约束彼此”，这话听起来就感觉是在侮辱圣人们，这就导致务实的声音反而变得可疑了，法国大革命里罗伯斯庇尔搞的那个“美德共和国”就是这么回事，每个人都极力要证明自己最纯洁，结果就是断头台越转越快，国家、社会越来越混乱。
所以说，一个需要所有人都是圣人才能运转的系统，就不是好系统。“不恃人之为善，而用其不得为非”，好的制度应该反过来设计，必须假设人都是自私的，然后让自私的人也没法轻易捞到好处（如果读过休谟、波普尔、亚当·斯密的话，应该更能明白这句话为什么这样说）。换句话说，好的系统应该是当海瑞这样的人终将死去的时候，这个系统也能进行正常运转才对。海瑞的确是面好镜子，能照出官场有多脏，但也要清楚的明白一点，镜子是治不了病的。后来很多统治者都或多或少树立过海瑞为清官榜样。比如明朝万历皇帝，比如清朝各种的树碑立传，都对海瑞评价很高，但无论是哪个统治者，其实都是很谨慎使用海瑞式官员的。只是把海瑞当做一种“榜样”，或者叫“吉祥物”来放着。但无论塑造谁为道德榜样，塑造道德标杆的做法，在某种程度上就是一种统治者的偷懒，与其费力去修制度，不如树个道德典型让大家学习，成本低得多。这边给高声赞美，那边心照不宣的把权力放给最懂潜规则的那些官员，这在历史上是非常现实的。
说句题外话，关于推崇海瑞这件事，后来毛泽东也曾在这上面“栽过跟头”，或者说，事情演变出了他未曾预料到的后果。比如1959年上海会议期间，教员就曾号召全党学习“海瑞精神”，提倡干部要像海瑞一样敢于讲真话，不畏强权。他的初衷是希望借“海瑞”来纠正党内当时已经失控的浮夸风与假话文化。不过 1959 上海会议结束后，毛泽东就在路上后悔了，并对梅白说：“讲海瑞，我很后悔。可能真正出了海瑞，我又受不了。” （我忘记是出自李银桥还是梅白的回忆录了），果不其然，随着 3 个月后的庐山会议和 6 年后的“海瑞罢官”事件出现，事情也变得越来越复杂了。
所以，推崇道德榜样来解决系统结构上的问题，是非常冒险的，如果推了，及时能用万全之策解决掉是最好，否则极易演变成为政治工具，最终搞出大乱子。
平民既已将贵族资本家三种法子窥破，并窥破他们实行这三种，是用联合的手段，又觉悟他们的人数是那么少，我们的人数是这么多，便大大地联合起来。联合以后的行动，有一派很激烈的，就用“即以其人之道还治其人之身”的办法，同他们拼命地倒担（捣蛋）。这一派的首领，是一个生在德国的，叫作马克思。一派是较为温和的，不想急于见效，先从平民的了解入手。人人要有互助的道德和自愿工作。贵族资本家，只要他回心向善能够工作，能够助人而不害人，也不必杀他。这派人的意思，更广，更深远。他们要联合地球做一国，联合人类做一家，和乐亲善——不是日本的亲善——共臻盛世。这派的首领，为一个生于俄国的，叫作克鲁泡特金。
— 1919年7月21日，毛泽东在《湘江评论》第二号上发表了《民众的大联合》，并比较了马克思主义和无政府主义
太隐识：这段文字写于1919年，毛泽东26岁。读起来很有意思，因为你能明显感觉到，这个时候的他还没有做出最终的思想选择。他对马克思的概括是“即以其人之道还治其人之身”，简单直接，就是斗。对克鲁泡特金的概括则明显花了更多笔墨，说他“更广，更深远”，联合地球做一国，联合人类做一家。单从文字的情感角度来看，26岁的毛泽东在这个时候对无政府主义是有好感的，至少觉得它的理想很动人。
这并不奇怪。1919年前后，无政府主义在中国知识青年中的影响力其实一度比马克思主义更大（当时常被称为“社会改良主义”或“极端自由主义”），克鲁泡特金的《互助论》在当时被大量翻译传播，刘师复在广州搞的“晦鸣学社”也吸引了不少人。无政府主义的吸引力在于它足够浪漫，不要国家、不要权威、人人平等互助，这对刚刚经历五四洗礼的年轻人来说简直太有感召力了。
但后来毛泽东为什么转向了马克思主义？我觉得关键在于一个非常现实的判断。因为，克鲁泡特金的方案预设了一个前提，叫“贵族资本家回心向善”。这个前提要放在课堂上成立，但放到现实中就很容易破碎。1919年的中国，军阀混战、列强环伺，你跟北洋政府讲互助道德，跟日本讲“不是日本的亲善”，这简直异想天开了。所以，很多历史书上没写过的一点是，毛泽东这种思想的转变也是在现实中得到了一个教训。
这个教训的名字叫张敬尧。张敬尧是北洋军阀段祺瑞派到湖南的督军，在湘期间纵兵抢掠、滥杀无辜，湖南人称之为“张毒”。毛泽东组织了声势浩大的“驱张运动”，请愿、演说、发动舆论，用尽了他在《民众的大联合》里主张的一切和平手段。结果呢？张敬尧压根不理你。而他下台还是因为另一个军阀谭延闿用武力赶走的，而不是被请愿书赶走的。这件事对毛泽东的冲击应该是很大的。他发现面对真实的武装暴力，“大声的唤”是没有用的。马克思说统治阶级首先是武装起来的阶级，这句话他以前大概只是在纸面上读过，驱张运动之后才真正入了骨。从这以后，他再也没有写过类似“枪弹化为软泥”这种话了。毛泽东后来在《湖南农民运动考察报告》里那句“革命不是请客吃饭”，可以看作是毛泽东在这段时期里自己那种温和幻想的告别吧。
不过话说回来，他在这篇文章里对克鲁泡特金那种“更广更深远”的评价，也不完全是年轻时的天真。你看毛泽东后来搞的很多东西，人民公社也好，“五七指示”也好，里面多少都能看到一点无政府主义理想的影子。只是手段变了，从“回心向善”变成了“即以其人之道还治其人之身”。某种程度上说，他最终选的是马克思的方法，但里面还是有装的是克鲁泡特金的梦。至于这个梦本身是否可行，那是另一个问题了。
知识分子有几个重要的特性最值得注意。第一是他比较具有全面的眼光，因此能够敏锐地察觉到整个社会在一定历史阶段中的动向和需要。第二是作为基本精神价值的维护者，他比较富于使命感和正义感，因此具有批判和抗议的精神。第三是他比较能够超越一己的阶级利害，因此而发展出一种牺牲小我的精神。 —— 余英时先生谈“知识分子的特性”
太隐识：余英时先生总结的这三个特性，存在一种内在的递进关系，“全面的眼光”是认知层面的，看得见别人看不见的东西。“使命感和批判精神”是行动层面的，看见之后敢于说出来。“超越一己阶级利害”则是最难的，因为它要求知识分子反过来否定自身所处的优势位置。葛兰西在《狱中札记》中曾提出过“有机知识分子”的概念，说的是每个阶级都会培养出为自身利益辩护的知识分子，而真正稀缺的是能跳出自身阶级局限的人。余英时先生这里讲的第三条，说的就是这种跳出性的知识分子。
但我认为这里面也存在着一个问题，知识分子的“全面眼光”和“批判精神”往往是来源于他所受的教育和所处的阶层位置的，而“超越阶级利害”又要求他否定这个位置带来的利益。换句话说，他的能力来源和他的道德要求之间是有些矛盾的。我想这也是为什么历史上真正做到第三条的知识分子少之又少，因为多数人停留在前两条就已经觉得自己够格了，能批判社会的人很多，但愿意为批判付出实际代价的人确实极少的。
我想起来我以前读班达的《知识分子的背叛》里面，有过类似的观点，比如他认为近代以来知识分子最大的堕落就是把本应超越利害的精神立场，变成了替特定阶级或政治势力背书的工具。什么意思呢？简单来说，就是知识分子批判的姿态还在，但他们批判的独立性已经没了。我想这也是余英时先生想说的内容。
观心空王，玄妙难测，无形无相，有大神力。能灭千灾，成就万德，体性虽空，能施法则。观之无形，呼之有声，为大法将，心戒传经。水中盐味，色里胶青，决定是有，不见其形。心王亦尔，身内居停，面门出入，应物随情，自在无碍，所作皆成。 —— 《心王铭》
太隐识：《心王铭》出自梁武帝时期的傅大士（傅翕），他与宝志公并称为两大士，和达摩祖师是同时代人，他本人事迹也很有趣，比如傅大士曾于中大通六年（534）、大同元年（535）和大同六年（540）三次到金陵，与梁武帝共论佛法。有一次傅大士以道冠、僧服、儒履来见梁武帝，梁武帝问：“你是僧人吗？”傅大士以手指冠。“是道士吗？”傅大士以手指履。“是俗人吗？”傅大士以手指袖衣。昭明太子问：“大士为何不讲论经义？”傅大士说：“菩萨所说，非长非短，非广非狭，非有边非无边，如如正理，复有何言！”所以，你能看出来傅大士身上有着强烈的禅宗气息。傅大士后来也通常被视为禅宗的前驱之一，比六祖慧能要早两百多年，马祖道一提倡的“即心即佛”便能追溯到傅大士。但后来很多人讲禅宗通常会忽略傅大士，这的确有些可惜，比如他的这首《心王铭》就非常经典，全文 92 个字，我就拿最经典的开头部分说一说。
首句讲，“观心空王，玄妙难测，无形无相，有大神力”，心为”空王”，“空”是心的体性，“王”是心的地位，一切法以心为主，但心本身无形无相，不可以任何概念去框定它。这里的“空”不是断灭的空、什么都没有的空。如果是一无所有，后面就不会紧接着说“有大神力”了嘛，这个空是说心没有固定的形质可以把捉，但它的作用却无处不在、不可思议。这和我前几期《隐说》里提过的《楞伽师资记》中“知心体，体性清净”与“知心用，用生法宝”的意思是一致的，体是空寂的，用是无穷的。
接下来傅大士说，“能灭千灾，成就万德，体性虽空，能施法则”，这说的是一切灾祸的根源在心。心迷则灾祸纷起，心觉则灾祸自灭。一切功德也从心出，离心无德可言。其中“体性虽空，能施法则”这句尤为关键。心虽然无形无相，但它的运作并非混乱无序，因果、缘起都是法则，这些法则是心自身本然如此。就像虚空虽然空旷无物，但日月运行、四时更替自有其秩序，虚空不碍秩序，秩序不碍虚空。
“观之无形，呼之有声，为大法将，心戒传经”，这句话是说，你去观察它，找不到形状。你呼唤它，它即刻有回应。这个“呼之有声”不是说心能发出声响，而是说心的作用随时显现。别人叫你名字，你回头应答，这个能应答的就是心在起用。眼见色、耳闻声，当下了了分明的那个觉知，就是心。“为大法将，心戒传经”这几个字很精要。真正的戒不在外在条文上，而是心地上的自觉自律。真正的经也不在纸墨上，而在心中。这和二百多年后六祖惠能在《坛经》中所说的“心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定”，颇是意趣相通。
“水中盐味，色里胶青”，这两个比喻是全篇最精彩的地方，我太喜欢这句了，盐溶入水后，你尝得到咸味，但你看不见盐在哪里。你不能说盐不存在，因为咸味实实在在。你也不能把盐单独从水中指出来，因为它已经和水融为一体了。而青色染料提取自蓝草，靛青从蓝草中来，青色确实存在于其中，但你也无法从中单独把“青”这个东西拿出来指给人看。青色和它所依附的质料已经不可分离。两个比喻说的便是心就在你的一切经验之中，你时时刻刻都在用它，但你偏偏找不到它的具体形相。它不是藏在某个角落，而是遍布在你所有的活动中，与你的生命完全融为一体。“决定是有，不见其形”，所以心决定是有的，绝非虚无。但你找不到它的形状，也不是实有。说它有，无形可寻。说它无，妙用处处可见。非有非无，亦有亦无，这就是中道。如《心经》所说，“色不异空，空不异色”是同一层道理。
最后这句，“心王亦尔，身内居停，面门出入，应物随情，自在无碍，所作皆成”，这句话就回到日常了，心安住于身中，从五官出入，应对万物，随顺众生种种根机因缘而起用，来去自在，无有障碍。这里的“情”不是情绪的意思，而是指众生的根机与当下的情境因缘。心能随顺不同的情境做出恰当的回应，就像一面明镜，红来现红，青来现青，镜体本身不执著于任何颜色，但什么都能如实映现。这就是“自在无碍，所作皆成”。
我之前提到过的弘忍《最上乘论》“自性圆满清净之心，此是本师”，《楞伽师资记》说“佛即是心，心外更无别佛”，再到《心王铭》这段开头与后边说的“心明识佛”、“离心非佛”，三者虽然在表述上不太一样，但说的内涵是一样的。就是在告诉我们，不必向外寻觅，你要找的那个东西，从来就没有离开过你自己。
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