在哲学的传统版图中，人似乎只是众多存在者里平凡的一员。

然而，海德格尔却赋予了人特殊的使命——提出“什么是存在？”这一根本性问题。

但这是否意味着，无论面对何种问题，都需先剖析提问者的存在呢？

比如探讨“长颈鹿有什么交配习惯？”时，难道也要先深入研究提问之人的存在吗？

从某种意义上讲，确实如此。

因为在提问或准备回答问题前，我们需对问题主题与探寻方向有初步的、哪怕是模糊的认知。

就像了解“长颈鹿”一词的含义，可能需借助词典或百科全书。

但对长颈鹿的初步认知本身并非关键课题，在给予初步导向后，与所问问题的关联性也较为有限。

此在对存在亦有初步的领悟。

倘若缺乏这种领悟，我们便无法理解“什么是存在？”，更不会尝试作答。

事实上，所有人，哪怕是未曾思考过这一问题者，都对存在有着或深或浅的感知。

否则，他们将无法与世间存在者互动，甚至难以与自身相处。

海德格尔虽未在其著作中详论婴儿，但我们可推测，有能力通过与实体交流学习的婴儿，必定已对存在有潜在的、一定程度的理解。

并且，只有与成熟的此在对比，才能理解尚处“阙失”成人期的婴儿。

这种对存在的理解，并非哲学家所期望的清晰概念性陈述，也无需完美无缺，它可能会犯各种错误。

但与分析长颈鹿不同，在对存在有了初步认识后，我们无法轻易抛弃它去探寻所谓“真正的客体”，因为存在不像长颈鹿的交配习惯那般易于界定、明确且独立于我们之外。

存在无处不在， 人、锤子、城镇、理论、行星和星系皆存在着；可它又无迹可寻，并非内在于任何实体的鲜明特性。

即便能被辨认，我们也始终依赖对它的初步认识引导，且无论如何调整，都不能为了与存在直接相遇而彻底舍弃它，或为避免相遇而检验它。

此在与世界紧密相连， 世界中的理论、问题、工具、城市等一切存在及其存在方式，皆依赖于它们被提出、被询问、被使用、被栖居和被解释的事实。

此在本质上存在于世界之中，并非简单地占据空间，而是持续地解释与参与其他实体及其所处环境，即“环境”或“我们周遭的世界”。

从某种程度而言，正因为此在的这般作为，才存在着一个统一的世界，而非仅仅是实体的集合。

此在并非万物之一，而是世界的核心，串联起世界的脉络。

故而，海德格尔以“此在”为研究起点，并非将其他实体排除在外，而是此在与整个世界相伴相生。

那么，为何海德格尔要用“此在”来指代人及其存在方式呢？

“此在”源自德语动词“dasein”，意为“存在着”或“在那儿、在这儿”。

作为名词，被康德等哲学家用于指实体的存在，而海德格尔则专门用以指人，并强调其词根“在那儿”或“在这儿”之意。

在日常德语中，“da”会依据语境被译为“这里”或“那里”。

海德格尔有时认为，“这里”是说话者所处位置，“那里”是所谈论对象的位置，“da”则是说话对象的位置，但通常他将此在视作“我”。

“sein”表示“存在着”，作名词时取抽象的“存在”之意。

海德格尔有时会将“存在”写为“Da - sein”，以突出“存在于这（或那）里”的内涵。人的存在与世界上其他实体的存在有着天壤之别。

“此在是为存在本身而存在的存在体。”此在没有既定的本质，其本质在于生存。与其他实体不同，此在身上展现出的性质并非现成在手的“属性”。

例如，一个实体“看起来”怎样，它本身就是现成在手；而此在的性质只是各种存在的可能。

因此，用“此在”称呼这个实体时，并非在界定它“是什么”（如桌子、椅子、树），而是在表达其存在。

此在的存在之所以成为问题，一方面是因为其存在“总是我的”，需用人称代词“我”或“我”代称；另一方面，那些仅“现成在手”、不适合被称为“我”或“你”的实体，其存在对自身无关紧要。

它们因无法像此在般承载自身存在，若要成为万物之一，就必须有确定的“什么”。

但人的存在无论何种模样，皆是自身决定或已决定的：“此在总是作为它的可能性而存在。”

此在在两个维度背离了亚里士多德的本体论：其一，它不是具有本质属性和各种属性或“或然性”的物质；其二，此在的潜力或可能性先于其实在性，它不是确定的实在之物，而是多种存在方式的可能性。

这不禁让我们联想到哈姆雷特的经典独白：“to be or not to be, that's the question”，此在恰似决定存在与否的实体。

但人并非仅能决定自身存在与否，还需具备其他特征。

人不可能仅有决定是否存在的能力，正如不可能仅以存在为唯一特征。

人无法拥有决定存在与否的无限能力，虽可选择死亡，却无法选择出生，也不能选择出生的情境。

海德格尔称，人是被“抛到”世界上的。

不过，此在一旦被抛入世，只要对自身不满，除了自杀，还有对自身存在的其他掌控方式。

海德格尔在《存在与时间》虽未提及自杀，但从其他论述可看出，他视自杀为对死亡可能性的不当或“非本真”反应。

因此，人能决定的并非存在与否，而是如何存在。

我们对“它如何存在？”和“存在的方式、风格和方法”有不同的理解与运用。

此前我们假定实体仅有单一存在方式，但现在发现此在的存在方式涉及在多种可能中抉择。

我可以选择成为牧师、医生或哲学家，对“我是什么？”的恰当回应不是客观评价自我，而是表明我打算如何存在的决定，哪怕只是对已做决定的确认。

为彰显此特质，海德格尔让我们摒弃用于考察其他实体存在的“诸范畴”，采用“生存论性质”来说明此在存在的基本特征。

然而，说此在不涉及“什么”与“属性”，完全由“可能性”构成，是否言过其实？

或许有人会说，我可能因自身局限难以成为牧师、医生或哲学家，比如我可能秃顶，这并非出于自己选择，且无重新生发的可能。

多数人在身体和生物结构方面与其他生物差异明显，改变的可能性微乎其微。有些哲学家以理性为人类的区别性特征，将人定义为理性动物。

海德格尔并非认为此在可随心所欲成为任何模样。我的行动会受环境制约：“生存性总是受现实性的制约。”

但我所处的环境与状况并非只是“现成在手的属性”，我总能以不同方式回应。若我秃顶，我可以拒绝接受，坚称自己满头秀发；也可深陷其中，陷入绝望；还可以戴假发，或者毫不在意，甚至欣然接受，因秃顶而在情场或演艺界获得成功。

我选择何种方式，并非仅取决于秃顶这一事实，而是源于我的自由选择。

但这真的是完全自由的选择吗？

秃顶对个人影响重大且令人不悦，会引发特定反应，而这些取决于并非由我制定的社会习俗，对其的恰当反应亦受此影响。

戴假发是可接受的反应，但若企图剃光所有人头发以使自己不再特殊，则是不可接受的。

当我因“常人”“某人”或“我们”不会做某事而排除或不考虑某些选项时，我的状态便是“非本真性”而非“本真性”。

我让“别人”，甚至无名的“常人”替我做决定。

海德格尔用“eigentlich”表示“本真”，在德语中有“真的”或“合适的”之意，由此创制“Eigentlichkeit”即“本真性”。

“非本真的”是“uneigentlich”，意为“非字面义的，比喻的”，“非本真性”对应“Uneigentlichkeit”。此在有时本真，有时非本真。

海德格尔并非认为只有本真的此在才是真正的此在或人的存在，非本真的此在就不是真正意义上的人。

他将“eigentlich”与“eigen”即“自己的”相联系，具有本真性就是忠实于自己，成为自己，做自己的事。

那么什么是非本真性呢？ 若不是自己的思想和身体，那会是谁的呢？“自己的”常相对于“其他（另一）人的”，“eigen”相对于“fremd”即“陌生的，其他的”。

我可能模仿他人，如海德格尔、配偶或学术同事，他们怎么做我就怎么做，他们怎么想我就怎么想。

但海德格尔认为，更多时候我屈从于“常人”的所作所为与所思所想。

他将德语人称代词“man”（某人）变为有定名词“das Man”，指那个“人”或“常人”。“常人”既是他人，又在我与他人行为、思想一致时包括我自己。

它不特定指某个人，是每个人又不是每个人。我用英语写作，因为这是人们通常的做法；我在丧礼上哀伤，因为人们都会如此。

只要我屈从于“常人”，我就不再是独立的个体自我，而是“常人自己”：“日常此在的自我是常人自己，区别于本真性的自我。”

只要此在做事只因他人也这样做，那它就是非本真的；只要此在自主抉择，不脱离自身，保持真我，那它就是本真的。

本真性并非等同于怪僻，怪僻可能是非本真的，遵循标准惯例也可能是本真的选择。非本真性并非绝对的缺陷，而是大多数人在多数时候所处的正常状态。况且，若没有它，我们根本无法做任何决定。

若我未掌握中文，便不可能决定写文章。

另一方面，用中文写作不意味着我要重复他人的句子和短语、陈词滥调以及固有表达法；若我只是如此，而不努力表达自己观点或寻找合适的新表达法，那我的本真性就未得彰显。

然而，无论我的非本真性是否恰当，都会面临一个问题：鉴于我的非本真性，能说我的存在由我决定吗？

海德格尔的答案是，如果我是非本真的，如果我将决定让给“常人”，那我已潜在地决定了这样做。至少我总有可能收回选择，虽不一定容易，但至少是可能的。

若我能自主决定摆脱非本真性，那若未做到，也是因为做出了不摆脱的潜在决定。因此，此在的非本真性并不意味着此在不“存在”，即超越了自身的存在。

再看此在与身体的关系。身体难道不是人人皆有、确定且无法逃避的“什么”吗？

我的身体当然不止是“什么”：我能决定用它做很多事，也能对它做很多事。

只要人活着，就拥有身体，有无法移除或彻底改变的人体核心生物部分。从海德格尔对“此在”的论述可知，此在是附身的，它既不是无实体的自我，也不是单纯的心理主体。

但他很少提及身体。

若我们打算描述人体，可能会使用将其类比为尸体或其他动物身体的语言，这样就需添加某些元素使其成为完整的、区别于尸体和其他动物的人，如灵魂或理性，如此便会失去人的完整性，或至少需解释这种完整性的由来。

而且，这样思考人体是复杂且不自然的过程。

我们不会首先将自己和他人看作类似石块、岩石的扩展身体，然后是活的生物体，再是动物体，最后才是人。至少成年后，我们一开始就将自己视为完整的人，需借助抽象思维才能将自己看作动物或身体。

所以，哲学家应首先考虑“此在”而非身体，即考虑不仅会问“什么是存在？”还会问“我的身体是什么？”的完整意义上的人。然而，当我们思考此在时会发现，只要身体无恙，我们通常不会关注或在意它。

G.E. 摩尔曾举起双手宣称“我知道我有两只手”，但一般我们不会如此宣称，甚至不会将注意力投向双手。我们会关注手上的工作、手中的笔，而非握笔的手，更会关注正在书写的纸或所写的内容。

身体是不显眼的，它处于此在行为的背景而非前景。

它既不是外加于此在的，也不是此在外加的对象。

如海德格尔所述，此在本质上需要特定类型的身体，而不是一种可脱离身体存在的灵魂或自我，也不是与典型人体截然不同的肉体。

此在的本质与能力——如同软件——与身体——即硬件——紧密交织。

不过，对海德格尔而言，软件是首要的，硬件居其次。

最后，关于此在与精神的关系。

海德格尔将人作为此在、追问者、选择者和自我生产者来思考，这无疑是我们思考的起点，无论我们是生物学家、历史学家还是工匠。

但或许有人会质疑，此在只是人诸多方面中的一面，除生物学方面外，还有心理学或德国哲学家所谓的“精神”（Geist）或“精神性的”方面，如各种科学、理论、艺术作品，乃至我们创造的社会和政治结构。

海德格尔是否忽视了这些呢？

并非如此。它们皆被涵盖其中，只是以“此在”的存在方式被纳入。

海德格尔不承认有纯粹内在的心理域存在，也不认可逻辑性实体和数学性实体的理念域。

他所探讨的此在的“存在”秉持一种坚定的实在主义，这种实在主义虽未摒弃逻辑、心理学和认识论，但降低了它们的地位。

即使处于最深层情态或情感中的此在，也始终与世界及其中的实体相互关联。

科学理论，甚至逻辑和数学中的公理，都是此在的存在方式，亦即其在世的存在方式。