译者自序：克什米尔的湿婆传统在印度历史上是很广大的传统，它在某种意义上是印度密教的主流之一。这和印度宗教的地理有关，在印度中世的后期，克什米尔就已经在盛行密教的。但现代西方对于克什米尔的密教传统的认识则是来自于一个叫做Lakshmanjoo的阿阇黎，因为种种原因，Lakshmanjoo在西方的名气很大，以至于西方人认为他是最后一个拥有克什米尔湿婆密教全部传承的持有者。当然，在我看来这个名气是言过其实。因为西方对于印度的探索是伴随着他们在地理上的实际测量，也就是说，印度对于西方人而言是晦暗的大地，尚未因理性之光而显明。其中印度人的传统，无论是野蛮也好，还是深密也罢，都作为一种隐隐约约的庞然大物，隐藏于历史的晦暗烟雾之中。

而密教自然是这种视角的重灾地，在西方的密教学界里，有一种迷思，即是认为印度的密教传统已因英国的殖民而断绝——英国的殖民者因为见不惯如此“野蛮”的密教崇拜，从而将其剿灭，印度本土仅仅只有一种名为SriVidya的密教传统保留了下来，此外就只有在中国的西藏才存在密教。当然这种史观是现代的西方人重新发现密教传统之后的浪漫化解释，让它因此而显得格外的珍贵迷人。然而，经过密续的传承是谨慎而细致的，但它仍然在五天竺国中造成了广泛的流传，在一类怛特罗学者的猜想中，印度现今流行的教法至少有七成是受了密续的影响——自然也就存在着许多不同的传统，对密续有着各种不同的解释。

Lakshmanjoo就是其中一种教法的持有人，西方人认识他的过程被描述得十分诗意——一个美国人或是欧洲人，我忘了是哪个国家的人，但一定是一个白人，这个白人行走在克什米尔的自然大地上，也许是在湖边，忽然见到了一个气度不凡的僧侣，便走上前去攀谈，从而认识到了这种神秘的教法。Lakshmanjoo也因此成为了克什米尔传统远赴西方传教的第一个人。他有很多学者弟子，大多都成为了密教界中的学者，比如本文的作者Bettina Baumer，便是他的弟子之一。值得一提，他很多弟子也仍然在西方传承着他的教法，至于传承方式好坏，那就见仁见智了。

这篇文章的翻译让我感到了一种语言上的困难，这种困难是通过比对梵汉与梵英，再比对以英汉得来的，让我感受到了英文转化为汉语的艰难——与此相比，我宁愿多查查Monier-Williams 的梵英词典来校对文字。因为文中有许多这篇文章作者自己对于密续经文的理解，在许多地方使用的名词，放在汉语的语境下显得突兀古怪，如描写三摩地时，作者使用的词语是absorb，而在我按照语境翻译成观想的某个词，则又是使用的contemplation。故而局限于笔者英语水平及梵语水平的有限加低劣，这篇文章翻译的内容会显得十分混乱。

但因为bhAvanA这个词确实十分有趣，所以我还是硬着头皮把这篇文翻译完了。bhAvanA在《翻译名言大集》里给出的翻译是观想、修习，而根据词组，则又有修、观等义，放在具体语境里就显得十分复杂。而在密教的教义之中，去理清这种复杂的语义又显得尤为重要。密续之道为转化道，即是转化贪嗔痴为大贪、大嗔、大痴，则原本的贪嗔痴就消解为智慧。而为何能实现此种转化，以金刚慢为例，凡人所执着的慢来自于对自我的执着，而瑜伽士观想天尊身，与天尊身合一，升起金刚大慢，则自我执着之慢就消解在金刚所隐喻的空性之中，而当即体认的空性，就成了金刚慢，这之间作为道的种种观想就是密续所引导的道。

金刚怖畏续这部续是克什米尔湿婆密教中十分重要的密续，它出自《楼陀罗双身续》，此部续被学者认为是湿婆密教的父续部，有一整个系列的续，如《梵天双身续》等七八部续，与此部续组成以父尊为主尊的修法。而金刚怖畏续则被认为是楼陀罗双身续的精髓，揭示了不二道。

为了遵循密续的保密原则，本文中所涉及的密续经文都做了特殊处理，文义上或有隐藏，或有不通顺。

文中所有图均源自网络。

作者：Bettina Baumer “Sharada”

梵文中使用不同的词汇来表示“meditation”，这类词汇相当丰富，故而需要十分仔细地去区分这类词汇，以至能借由此去评估印度精神传统的丰富。在帕坦伽利的《瑜伽经》中列出的“瑜伽八支”中相关的词汇有：静虑（meditation，有时指视觉上的观想）、持（专注）和三摩地（等持），这些词汇被用于不同的瑜伽传统和怛特罗的相关文本中。然而有个术语却从来没有作为特定的修行方式或瑜伽阶段而被提及，尽管这个词语在众多学派和文本的修行中扮演着相当重要的角色：BhAvanA（观修），这个词有不同的翻译，如“创造性的沉思”、“洞察式的沉思”（S.Vasudeva）、“直觉地、创造力地想像”（L.Silburn）、“创造性的观修（meditation）”（R.Torella）、“观修（meditation）的实现”（L.Bansat-Boudon和K.D.Tripathi），等等。在给出这类修行方式的例子以及其在金刚怖畏续中的变体之前，也许可以让我们先看看定义。

bhAvanA源于动词词根bhU-“成为，成为是”，这里隐含着一种驱力，因此观修的修习导向存在的状态。故而这里也能翻译为“转化道的观修”，导向（与梵的）混同。Padoux描述其为“强烈的创造观修使得观修者与浮现在脑海中生动的形象混同成一”。因而在瑜伽和怛特罗的文本中，bhAvanA的结果常常被记述成是三摩地。从湿婆教的文献Svayambhuvasutra-sangraha中摘出的一个例子如下：

在波阇王所写的对瑜伽经的注释Paja Martanda中：

根据湿婆派阿笈摩来看，tarka，或寻伺/思辨慧，是瑜伽的重要元素。有趣的是，它在某些时刻也等同于bhAvanA，如Abhinavagutpa的Tantraloka（密续灯论）中：

注释者Jayaratha补充到，顶礼“观”（bhAvanA），其使得从昏沉或散乱“抵达法尔无垢之心意本性的澄静”。通过将“观”称呼为随欲宝牛，Abhinavagutpa强调了此类沉思在创造方面的强力。尽管它可能是从一种对形象的想像开始，但在之前需要思辨力上的阐明。

而当这种观修被描述为“创造性想像”之时，便须注意这个含义，我们将从金刚怖畏续的修行实例中进入关于想像的因素。

而同样在克什米尔湿婆教传统中具有很大权威的摩尼天女胜无上续（MAlinIvijayottaratantra）中有段经文，描述“专注于湿婆的观想”：

在bhAvanA中有个转变正在发生“散乱之念头正变为直观离言之觉知...集中于胜义真谛”。

与bhAvanA相关的所有动力都和一种神圣能量有关：性力。在Trika，即是Abhinavagupta在十世纪至十一世纪所广大宏传的非二元论克什米尔湿婆教中，通往解脱的道路被分为了四条：此次序从上往下排，即为离言道，神圣道，性力道，以及最底的，二元道。每条道（除去离言道，正如其名字所示）都有自己的修行方式和意识等级的划分。中乘之道是有关性力的，乃是调节作业行（kriyA）和意欲（icchA），因而无有活动，如二元与非二元中间。bhAvanA作为一种力，作为一种转化的观修显然是位于这一层面的性力，是为了调节个体与神圣性之间的关系。尽管bhAvanA根植于神圣的性力，就经验而言是先于思维和语言的中间静默，是分别相与离分别相之间的区域。然而它也基于一种信念或洞察力，使得其能融入观想中：

Silburn借此称其为神秘的区域，“中”。

这些关于bhAvanA的显而易见的矛盾定义，在考虑到金刚怖畏续中所给出的例子之后，就会变得清晰明确。

金刚怖畏续是非二元克什米尔湿婆教中最具权威的密续，迄今为止，它给出了一百一十二种方法，使人悟入无上意识。其中包括了不同形式的观修，控制气息，从乐受或苦受中开始获得不同经验，比如苦行中或者听音乐，不同的“脉轮”实践，专注于呼吸的间隙、念头的间隙、物间的间隙，甚至是极端的痛苦与快乐间的间隙，等等。然后则是自发而不经任何引导，导致的突然地开悟或进入神圣意识中。其中有个例子，就是俯视深渊或深井时，所有念头就自然解放了。

这些修行方法和经验在Abhinavagutpa的密续灯论中被分为三类或四类方便法（upAya），如Swami Lakshmanjoo做的那样。

这里我们所关注的是那些被划分入性力道的观修实践，尤其是那些以动词bhAvyate所描述的实践，这与BhAvanA有关联。这个动词所描述的是转化的动力。

名词BhAvanA出现在五节重要的经文中（20、39、47、145、151）。在第20章的引文中，神圣的性力与bhAvanA的联系迅速被建立起来，从而能将接下来的实践都放在合适其的语境中。

这听起来像一句废话，但这其中有一个从bhAvanA开始，导向神圣状态的神化过程，即是从性力（Sakti）到湿婆（Siva）。这同样也暗示湿婆，即神圣，不能直接显现其自身，而需要以其力为中介来显现。任何分别的念头都会成为这一“止”的障碍。

进一步而言，bhAvanA与空性的止能联系起来，如下面这个例子：

空的性力在这里是直接来源于通过真言念诵而获得的寂静：而正是因为这种寂静是通过空的大性力的传递，故而能抵达纯然的空的境界。从真言到空，或者说从声到寂静，进而到寂静的根源——空性，这之间的过渡，是通过性力达成的。

有一组练习（43-47节）被称为执持，但这里更合适的名称应为观修（bhAvanA），这组练习与将身体观空有关。这组练习的目的是为了把意识从身体的系执上剥出，从而进入一种透明的境界。密续中暗示了一些这种止的过程中的变化，第一个是：

在这些练习中需要同时集中注意力到身体的不同方面或部位，这是难以完成的。也正是因为需要同时进行，使得心意能从固定的思维方式中解放出来，然后变得无所依住。而失去依住后，另一种能量来接管，并且清空了心意中的念头和分别。在44节中称作“不依止于身体之性力”。即使是对空短暂的体验，也能将心意从分别中分离：

“观”（vibhAvayet）在这里并不意味着长时间的观想，而是一瞬间的觉知，从而导向一个境界，该境界“分享了非二元的意识“，一瞬间的动作导致了整个存在的转变。以这种方式，这节概括了前面三种将身体观空的实践。Nirvikalpa，“无分别”，永远无法通过专门针对它的方式获得，它必须以一种顺便巧合地方式发生在念头与念头的中间。根据定义来讲，它不可能是观想的对象，因为这必然会导致分别，基于二元状态的分别。

这一组与身体有关的最后一段经文的目的是稳固bhAvanA的境界：

这种稳固依赖于对空的觉知的境界，它使如实有的身体意识溶解了。

关于执持的遍在拓展是将身体和器世间同时观想：

65节包含了同样的观想（但没有使用动词bhAvayet，而是smaret），引导出大乐：

同时进行的观想不可能通过一种客观的方式进行，故而它必然是超越时空的觉知境界，一种如前文所说的性力的境界。而主体-客体的观想则是个体的层面之中，一种二元的层面。

这两种实践可能都是从想像开始的。在Swami Lakshmanjoo的注释中：

bhAvanA是在想象的思维和无分别的觉知之间产生的。

bhAvanA也可以是感官经验上的转变，从有限的乐进入到无限圆满的大乐，即使是简简单单的吃喝：

在开始时运用想象力观修将导致沉浸入神圣中，或被神圣吸入，如下面这个练习：

空是遍满的怖畏尊的形象，而这个bhAvanA则转化为了光的能量。这个与其他练习暗示了大宇宙与小宇宙间的结合，或者说是，身体与器世间的结合。

这些观想的目的是为了进入到非二元的境界，它们从想像开始。

而怖畏尊的观想也采取了观想身中身外黑暗的形式，合并了黑暗与神圣。黑暗是另一种清空念头的方式。

另一种方式的遍在观想是认为不仅仅只有心意存在，其他所谓的无情也遍满着同样的心意：

“智、欲等，非独存于我身b，亦存于瓶及他物。”以这种方式思维真谛，行者将成为遍在。bhAvanA用于解决主客体的二分，也即是不二论对真谛的理解的主要目的。而对他我二元分别的重大克服则又是另一个bhAvanA的主题：

观想所有身体共享一个大识意味着放弃对自己身体的分别执着，征服此限制，从而引发了遍在化，或者称其为遍在大识。

在金刚怖畏续中只有一节经文提到将虔信（bhkati）作为观想的起点：

从虔信到神化的过程需要经历几个阶段。强烈的信心以解脱为前提，并产生了解脱，从其生起了一种心意——或纯然之智的境界。这使它本身转化成了骨锁天之性力，并最终抵达神化之境。这背后所活跃的力量正是bhAvanA，在连续的观想过程中运用性力。

对神圣本性的观想会带来开悟，但这些本性是不活跃的：

故而观想中包括了以空否定一切客体。只有这样开悟才有可能实现。

接下来的章节没有使用动词bhAvayet，但是它显示了相似的过程，引导向完全的三摩地。

这里即使是空间的空无也在入三摩地的过程中被超越了。

作为从二元境界进入一中的观想，bhAvanA被用于区分所知和能知：

在章节的结尾处，密续以精神修炼代替了仪轨。我们找到了一个关于bhAvanA的简短但是精辟的总结，而作为最普遍的宗教实践的真言念诵，则被bhAvanA所替代：

bhAvanA的一个特点是重复——通过重复才能连续——练习观修于胜义境界。因这种修习而发生的转化并不是被直接提及，而是隐喻的。它必须契入胜义的境界才能体证。

到最后，刹土也被bhAvanA所代替：

真正的圣地并不在外界，而是在胜义的观修中与楼陀罗的力量结合。它能实现朝圣者去朝圣的目的，即从罪中获得解脱和救赎。

在见过金刚怖畏续中所给出的例子之后，我们也许可以试着去总结bhAvanA的特点。首先，它是一个动态的过程，而不像三摩地一样是静止的境界，并且这个过程开始于某个想法、信心或意象，而后通过观修的整合，转化向预想中的真谛。或者说，这里被操作的是观修者的转化，从二元的意识转化向与观修的内容的统一。其次，正如开头所说，这里并没有暗示存在主体-客体的关系，而是介于之间的融会，可称其为空，或者纯然或神圣的意识。就像Swami Lakshmanjoo给出的最简短的定义：“bhAvanA是用觉知引导你的念头。”所进行的转化是从观想到大慢，从而让有限的识意识到遍在大识，从而神化。