本系列旨在翻译Titus Burckhardt所著的Introduction to sufi doctrine。本系列为三大论集。

请看，向你展示他的全能，（愿他被尊崇）：那就是他通过脱离他而不存在的东西来隐藏自己（伊本·阿萨拉赫·伊斯坎达里 （Ibn ʿAṭāʾillāh al-Iskandarī） 在他的 Ḥikam 中）

创造的观念是三个一神论【1】宗教所共有的，从表面上看，它与所有生物的本质统一性相矛盾，因为 creatio ex nihilo 似乎否认了神圣本质中可能性的预先存在，因此也否认它们在神圣本质中的存在，而印度教所教导的显现观念将相对存在与绝对本质联系起来，就像反射与它们的光辉来源有关一样。

【1. “一神论”这个传统的术语在这里被用来，是出于对更好的渴望，因为事实上，每一个真正的传统都承认一个单一的至高原则。】

然而，如果我们考虑到造物主“吸引”事物的“虚无”（ʿudum）的形而上学意义只能是“不存在”的“虚无”，即非显现或原始状态，那么这两种概念或象征主义就会彼此接近，因为在它们以相对模式部署之前，神圣本质中主要包含的可能性在神圣本质中并不明显。他们也不是“存在的”（mawjūd），因为存在已经暗示了第一条件和“知者”与“已知”的虚拟区别。至于阿拉伯语 khalaqa 意义上的“创造”行为，它与“为每事物分配适当的尺度”是同义词。这被转移到形而上学的秩序中，对应于神圣智性中可能性的第一次确定 （taʿayyun）。根据 khalq 这个词的这个含义，“创造”可以被设想为在逻辑上先于这些相同可能性的“生产以存在”（ījād）。

因此，宇宙论可以这样描述：首先，神“构想”在完美同时性状态下容易显现的可能性，并赋予每个可能性以相对模式发展的“能力”（qadr）;然后他通过在他们身上显现 （ẓahara） 自己来使他们存在【2】。因此，在他作为造物主 （Khāliq） 的品质中，神对显现的可能性进行了选择。因此，创造之所以出现，是因为它与神圣的位格（a Nafs）有关，它通过与人类的类比而被构想，并由诸如审判（al-ḥukm）、意志（al-iradāh）和行动（al-fi ʿl）等属性来指定;现在，这些表达的拟人化只是一个 “影射” （ishārah），而不是问题视角的限制。

【2. 此外，造物主的神圣名字 （al-Khāliq） 被认为在等级上高于生产者 （al-Bāri） 的名字，因为这反过来又高于赋予形体者的名字 （al-Muṣawwir），这也是这三个名字在《古兰经》中列举的顺序（59：24），因为形式相对于存在来说是次要的。这也表明，根据 Khāliq 一词的形而上学含义，可能性的第一次“决定”是超越形式的。】

然而，有一种形而上学的视角更广泛，它考虑与神圣本质的无限有关的事物。在无限的眼中，所有的可能性都是它们永恒的样子;在神圣知识中，所有的可能性都被包含其中，就像它们所暗示的永恒或相对现实一样，因此，表现的可能性的选择与它们的本质相吻合;或者，再一次，从作为此补充的方面，神圣的存在根据所有可能的模式来显现自己，【3】 并且神圣的可能性没有限制。

【3. 与此相一致，每个“知识论”都得出两个互补的“定义”，两者都同样有效：要么事物出现在一个独特的知识中，主要存在于每个存在物中，要么每个个体都按照自己的方式“主观化”一个独特的、普遍的存在。没有原则上的唯一性，就根本没有知识。伊本·阿拉比 （Ibn ʿArabī） 在他的 Futūḥāt al-Makkiyah 中写道，根据所采用的观点，主要可能性 （al-aʿyūn） 在神圣存在 （al-Wujūd） 中得到体现，或者说神圣存在存在于基本可能性中。】

从所有这些不同的角度来看，世界本质上是神对自己的显现。因此，它用神圣的谚语 （ḥadīth qudsī）【4】 表达出来，它将创造的概念带回到了内识的概念：“我是一个隐藏的宝藏;我希望被人知道（或者说，被认识），我创造了这个世界。在同样的意义上，苏菲将宇宙比作镜子的组合，其中无限的本质以多种形式沉思自己，或者在不同程度上反射太一存在的照射（at-tajallī）。这些镜子象征着本质 （adh-Dhāt） 决定自身的可能性，它凭借其无限 （Kamāl） 所包含的可能性。

【4.先知的一句话，是神所默示的】

这至少是镜子的纯粹基本意义，但它们也具有宇宙学意义，即感受物质 （qawābil） 相对于纯粹行为 （al-Amr） 是被动的。无论哪种情况，我们都有一个极性，但它被整合在统一性中，因为在两个对立的术语中，较高的项在神圣存在 （al-Wujūd） 中得到解决，这无非是本质 （adh-Dhāt） 的第一个肯定，完美且无条件的，【5】 而较低的项在“基本可能性”（al-aʿyān ath-thābitah） 中找到它的解决， 而这些本身同样可以简化为本质，它们只是“决定”或“关系”（nisab），“不存在，尽管是永恒的”（伊本·阿拉比，在他的 Fuṣūṣ al-Ḥikam 的哈诺克一章中）。

【5。就其本身而言，本质与每一个决定无关——甚至与存在 （Wujūd） 的确定无关。它同时是存在和非存在 （Wujūd wa ʿUdum）。】

必须清楚地理解，这种对存在和“主要可能性”的纯粹逻辑对立，根本没有设想不同的宇宙实体，而是在某种意义上代表了在本质的统一中控制所有可能品质的思辨钥匙，尽管它也对应于一个精确的形而上学现实。至于与之相关的共体，将神圣存在呈现为光明的源头，其“倾泻”或“溢出”（al-fayḍ）蔓延到可能性上，这些可能性本身可以被比作一个黑暗的空间，【6】这绝不能从实质性散发的意义上来理解，因为很明显，存在者不能走出自身， 因为没有任何东西在它之外。

【6. 光和空间是存在和可能性的两个最直接的符号】

存在通过肯定揭示了本质，而基本的可能性可以通过一种否定来简化为它，因为它们只是限制，无论如何，只要我们可以在逻辑上将它们与存在区分开来。伊本·阿拉比在他的《Fuṣūṣ al Ḥikam》中写道：“事实上，所有的可能性（mumkināt）在原则上都可以归结为不存在（ʿudum），除了神的存在之外，没有其他存在（或存在），愿他被高举，（揭示他自己）的状态的'形式'，这些状态是由可能性产生的，就像它们本身的基本决定一样”（在雅各布一章中）。

存在与基本可能性或不变本质的这种区别——这种区别处于可想象的极限，并在神圣的无限中得到解决——使我们能够设想两种互补关系中的普遍表现，一方面是本质的“自我决定”或“主观”（taʿayyunāt），另一方面是出现在其中的神圣“启示”（tajallīyāt）。存在是通过整合而被构想的，因此它重申自己在每一个显现的可能性中是一体的，在所有事物中都是唯一的，而可能性本身就建立了多样性，而从本质上讲，它从未从根本上脱离于太一。

如果这样建立的形而上学的区分是无可争辩的，如果它可以用逻辑公式来定义，那么它不属于理性层面也是正确的。存在 （Wujūd） 和主要可能性 （aʿyān） 的巧合——根据伊本·阿拉比 （Ibn ʿArabī） 的说法，它们“从未感觉到存在的气味”——与“存在”（Wujūd）和“不存在”（ʿudum）的巧合一样自相矛盾，正是在这一点上，事物的“空性”（用佛教的说法）和它们的纯粹象征的特征被表达出来