很少有能看到巴塔耶为赫伊津哈的《游戏的人》所写的这样极其精彩，深入又饱含感情的评论了。这篇很长的书评收录在巴塔耶的全集第12卷中，在1951年的《批判》（Critique）杂志上发表，至今还未有中译。

毫无疑问巴塔耶非常理解赫伊津哈这本伟大著作，他看到了其中存在困惑的要害，也是赫伊津哈在《游戏的人》结尾中留下的问题：「什么是游戏？什么是严肃？这个问题在脑海中不断穿梭循环，弄得我们晕头转向」，巴塔耶试图引入自身的哲学：在游戏-耗费，以及游戏-劳作世界，以及与对黑格尔哲学的批判的视角下来解答这个未竟的疑难，接续作为历史学家的赫伊津哈无力以更灵活的思考所进入的某种辩证的区分。

巴塔耶从自己的耗费哲学的角度出发，展示自己与赫伊津哈共同的思考逻辑，并紧紧抓住了那个模糊的点：「游戏与非游戏的分界」，他做了关于夸富宴中与「竞争性」相关的分析，并且指出了赫伊津哈的局限在于「将禁忌之外的视作游戏」，以及「认为游戏就是规则」，巴塔耶认为我们更应该看到其中的某种「限度之内的失序」，以及某种不同游戏者的「精力的限度」与「安全」的差异。

在此基础上，巴塔耶深入到了劳动与斗争的对立视角中，就对死亡的恐惧，展开了主奴辩证法的视角分析，以展现了游戏世界与劳作世界的对立。并且区分了主要的游戏（至尊的游戏）和次要的游戏（屈居于劳作世界之下的游戏）：而不再至尊的游戏只是游戏的滑稽剧。

而之后是最精彩的部分，巴塔耶借用了弗雷泽《金枝》中的两个例子谈论了他所说的至尊与王权的关系，以此来展现出游戏-至尊彻底的与劳动-功用的对立，并谈及哲学和思想自身。

他借用赫伊津哈对《梨俱吠陀》中的思想之谜的分析，展现出思想的剩余：谜，以及其中的游戏与神圣性，而这也是我们常在古老寓言中遇到的：回答谜题，或死亡（如狮身人面像的谜题），思想和哲学不是过家家，也不是为理性与劳作的辩护，思想和哲学实践是危险的，就像是尼采将哲学描述为悬崖边的舞蹈，思想的实践应如同一种对死亡的贴近，对理性的限制与极限的僭越，因为这本就是哲学的滥觞：

落日间 叶梓涛

乔治·巴塔耶 Georges Bataille（1897年9月10日 -1962年7月9日）是法国哲学家和知识分子，从事哲学、文学、社会学、人类学和艺术史的研究。他的作品包括散文、小说和诗歌，探索了情色主义、神秘主义、超现实主义和僭越（transgression）等主题。他的工作对后来的哲学和社会理论流派产生了影响。

我建议阅读文章之间可收听落日间播客 E36 劳作是奴役，游戏才是至尊 ，特别感谢明德影像社群的朋友，远在法国的 Guangni 的再次的校对帮助，让我在翻译原文中诸多不确定之处能够得到回应。此外本文的寻获过程也要感谢 Le Front 阵地 的家桢兄的帮助，

本文自法文译出，译者为原作分段添加了小标题，以便阅读。

翻译：叶梓涛

校对：Guangni

原文：Georges Bataille <Œuvres complètes, tome 12 : Articles II 1950-1961> 100-125，发布于《批判》杂志，由乔治·巴塔耶(Georges Bataille)于1946年创办的文学、哲学和艺术月刊，由他的朋友让·皮尔(Jean Piel)执导了50年。

封面：The Disquieting Muses - Giorgio de Chirico

J. HUIZINGA, Homo ludens, essai sur la fonction sociale du jeu, Traduit du néerlandais par Cécile Seresia, Gallimard, 1951. In-16,343 p.(Collection《Les Essais》XLVII.)

游戏的人

如果我们坚持这样的说法：「游戏的人」（Homo Ludens），人是一个「玩」的存在……如果这是真的，那这个定义就不是「严肃的」……有人会说，其他定义人的方式也是可争议的。如果还有其他勤劳的动物，那么「制造的人」（Homo Faber）意味着什么？智人（Sapiens）只有在知识能够定义所有人的情况下才有意义。人类的生活确实总是社会性的，而动物的生活有时也是社会性的。而不仅是动物在游戏，整个自然界都可以被看作是一个游戏。这些非同寻常的爆发，它们的无限曲折，以及这种无用的、辉煌的或可怕形式的丰盛，不仅是精神中令人眼花缭乱的游戏：客观上，它们是游戏，因为它们没有目的，没有理由。没有什么可以为它们辩护，除了游戏的必须性——对必要基础的否定，这只是必须性（nécessité）的无能（必须性无论如何都不能使一切事物屈从于它的目的）。

事实上，游戏并不是专门区分人的性质，但游戏的部分还是被忽略了，严重地、绝对地忽略了；即使人确实等同于可能性的总体（或「是什么」），我们或许忽略了它的主要的重点？约翰·赫伊津哈的意图并不是要强行规定一个新的定义：「Homo ludens 这个词，在我看来，仅限于说（p11），游戏的人，表达了一种与制作（fabriquer）同等重要的功能，因此值得与 Homo faber 这个词并列位置」。

事实上，赫伊津哈在他致力于游戏那篇主要文章中，他不想给人下定义，也不想做一部哲学作品。他是一位历史学家，正是这位历史学家描述了游戏，在他所说的文明历史中的作用。「长期以来，详细地说，我的信念越发坚定，人类文明是作为游戏，并在游戏中开创和发展的。早在1903年，在我的作品中就可以找到这种观点的痕迹......」因此，关键在于一个历史学家对其经验的反思；而且，这种反思随着经验的发展而继续。因此，历史著作《中世纪的衰落》在1919年就已经具有了与1938年首次出版的理论相同的含义。《中世纪的衰落》，这本「巨著」，无疑是对游戏的人思想的阐明，但重要的是，在这里，例证即使不是思想，也先于思想的成熟和秩序。

历史在任何情况下都是历史学家思想的表达。当然，这并不总是个人思想的问题。任意的一个选择是对事件进行有序地介绍，最常见的是非个人化的、非形式化的方式。但从一开始，眼前的这一案例就与通常的做法相对立，因为赫伊津哈承认历史学家的主观性是不可避免的基础 [*]：对他来说，历史必然有方向性的，他似乎是为了解释，为了把他所选择的方向有意识地展现出来，才写下《游戏的人》。

（注：在这一点上，我指的是 J. Romein 的文章（"L'cæuvre de Johan Huizinga(1872- 1945)"，《Critique》，1947年1-2月，第76页）：「他在 Elément estheétique dans notre imagination historique（1905）的就职演讲... 它之所以具有纲领性的重要性，首先是因为作者在其中认识到了历史学家工作中不可避免的主观因素；如果今天这个因素被普遍接受，以至于这个论题似乎只是一个不争的事实，有一部分是他的贡献......」）

赫伊津哈的理论在很大程度上是对他自己的历史书写方式的描述，他一开始就明确指出：「如果我们深入分析我们行动的内容，我们可能会把所有的人类行动设想为纯粹的游戏。任何满足于这种形而上学结论的人都不应该读这本书」（11）。这种对普遍化（généralisation）的恐惧当然是由一个论题的平淡无奇的特点所证明的，即，游戏的概念因人们对它的重视而化为乌有（如果任何行为都有游戏的意义，游戏就会有任何行为的意义，所以它就不再有意义）。但它恰恰宣布了一种意图，即把问题限制在它在历史学家的经验中曾有过的这个确切位置。

赫伊津哈自己对游戏的定义最正确地解决了这种实际需要。经验所遭遇的游戏必须保留在经验中不可还原的意义（「这个想法不能被进一步的解释所还原」）。赫伊津哈有理由否定那些游戏被直接「用科学的测量工具...... 」讨论的表述。

在他看来，我们必须「首先对游戏的特殊性给予必要的关注，它深深地扎根于美学之中......」在给出的每一个解释面前，他坚持认为，问题仍然有效：那么什么是游戏的「快乐」？为什么婴儿会高兴地尖叫？为什么游戏者会在激情中失去自我？为什么成千上万的人固执地把冠军推向疯狂？从逻辑的角度来看，大自然完全可以以简单的练习和机械反应的形式，给它的生物提供所有这些必要的消耗、多余的能量、紧张后的放松的功能......。相反，它给了我们游戏，它的热度，它的快乐，它的诙谐（facétie）（第19页）。

这难道不是赫伊津哈真正想要提出的游戏理论吗？他描绘了每当他遇到这种游戏狂热时，他的敏感运动就会活跃起来：他追随着它思考，历史学家的丰富知识引导他进入过去的蜿蜒。在他看来，这种狂热使得这个巨大的过去充满生机；无论如何，如果不认识到，这并不是为了满足必须性（nécessité），而是为了满足人类的游戏，那我们就无法掌握这种惊人的活力（animation）[*]。因此，他认为游戏是所有形式的文化，宗教和文字、音乐和舞蹈、司法和战争机构以及最后哲学的起源；只有技术，至少是在效用范围内的生产，显然在游戏的范围之外。

（注：可以肯定的是，赫伊津哈虽然对马克思主义表现出兴趣（见 J. Romein，《Critique》，1947，第80页），但他反对对历史进行严格的经济解释。 不过他也明确指出（Declin du Mayen Age，trans. J. Bastin, Payot, 2nd ed., 1948, p. 27, n. 1) )：我的概念并不排除经济功能，更不是对基于经济事实的历史解释的抗议……事实上，这种活力是由本身无导向性的过剩（surabondance）所产生的，也由于构成过剩本身基础的经济条件所设定的限制，它具有了较少的导向性。）

这种大胆而矛盾的思考克服了一个基础性的困难，这个困难来自于游戏和严肃性之间公认的对立。赫伊津哈对此不容置疑地表达了自己的观点：「游戏，可以上升到美与神圣的顶峰，在那它把严肃性远远抛在身后。」对他来说，神圣与无足轻重的游戏都是真正的游戏。他知道古人的游戏原本是崇拜的一部分。但我们难道不应标记出从宗教形式（那里有深刻的严肃性）到脱离失去的痛苦的自由形式之间划定游戏的边界吗？仅仅是宗教形式才能称作神圣，而当庄严让位给游戏时就缺失了吗？[*]

（注：这是 Émile Benveniste 的观点（Le jeu comme structure），Deucalion, n° 2,1947,p.161）。Caillois 在他对 Homo ludens 的研究中引用了这一观点（dans la revue Confluences,1946; republiee dans L'Homme et le sacré,2° ed.,Gallimard. 1950.p.208-224).）

但严肃性远非祭祀崇拜的固有特征。赫伊津哈说：「孩子以完美的严肃态度在玩，或者可以恰如其分地说是：神圣的。但他玩，他知道他在玩。表演者入了戏（jeu）。尽管如此，他还是在玩，并能意识到这点。小提琴手经历了最神圣的情感：他沉浸在一个超越平凡的外在世界中：但他的活动仍是一场游戏。「游戏的」（ludique）的特性可以合适地留存于最高等的活动中。是否可以把这个序列扩展到神圣活动，声称牧师在履行他的仪式时，也仍是一个在玩的人？对一个宗教承认这一点就是对所有宗教承认这一点」（第42-43页）。「那么，仪式、魔法、礼仪、圣事和神秘的概念可以归入游戏之下。然而，在我看来，把神圣的活动归入游戏，这并不会让我们落入这种滥用。」

柏拉图本人在这个方向上比他早。柏拉图说（《法律篇》，VII，803）：「我们必须认真对待严肃的事情，唯有神配得上所有受祝福的严肃，而人是神造的玩偶。因此，每个人，不管是男人还是女人，都必须按此原则，用他的生命去玩最美丽的游戏，并达到有别于当前的另一种精神境界......那么什么是正确的方式呢？人们必须玩某些游戏、献祭、唱歌和跳舞来生活，以便取悦神灵，方能击退敌人并在战斗中胜利。」赫伊津哈随后阐明了这种观点：「神圣的行为，是庆祝的（célébrée），换句话说，它属于节庆的框架……祭祀、供奉、仪式舞蹈和比赛、表演、神秘，所有这些都是节日的一部分。即使仪式是血腥的，对入门者的考验是残酷的，面具是可怖的，一切都像节日一样上演」（第47页）。

困难在于「建立分界点，在这个分界点上，神圣的严肃性褪去，变成了玩乐（乐趣）。在我们国家，一个略带孩子气的父亲可能会因为在准备圣诞节的过程中被孩子们吓到而变得很生气。在不列颠哥伦比亚省，一个特尔人（Kwakiutl）的父亲会因为他的女儿撞见他在为一个仪式进行凿刻而杀死她（第50页）」。赫伊津哈因此承认，在最严肃的情况下，对于与仪式或神话有关的信仰，仍然存在一种怀疑，一种不真实的模糊感觉。在任何情况下，似乎都有必要肯定「在与原始神圣行动相关的任何时候都不可能忽视游戏的概念」(第52页)。

我相信，在这一点上，赫伊津哈做出了正确的判断：正是游戏的范畴有能力使任意的自由（capricieuse liberté）和魅力变得敏感，从而激起一个至尊的思想（pensée souveraine）运动，而非被必需性所奴役。赫伊津哈对至尊性及其真正表达之间的关系做了最好的澄清，他说(第54页)：「 这个神圣的游戏领域是孩子、诗人和原始人在他们合适环境中的相遇之所。」与这个简短而真正简洁的公式相比，Lévy-Bruhl 或 卡西尔（Cassirer）关于原始或神秘思想的分析、皮亚杰（Piaget）关于孩童思想的分析以及弗洛伊德关于梦的分析，都有些尴尬和结巴 [*]。

(注：如果我们不考虑 Jules Monnerot 的 La Poésie moderne et le sacré（Gallimard，1944年），诗歌几乎没有成为与文明史相称的思考对象。）

礼物，夸富宴与竞争

自从马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）著名的《礼物》（Essay on the Gift）[*] 以来，从献祭活动到竞争游戏的转变已众所周知。这篇论文后来成为许多作品的基础。它是列维·斯特劳斯（Lévy-Strauss）对乱伦问题精湛研究的起源 [**]。

（注：[*] Dans M.Mauss, Sociologie et anthropologie (P.U.F., 1950), p. 143-279. [**] Les Structures elémentaires de la parente(P.U.F.,1949). 'Voir Critique, p. 50, 简要描述了夸富宴（potlatch）的制度，莫斯的论文也同样是我的作品的基础，《被诅咒的部分》(Éd. de Minuit, 1949)许多地方也与《游戏的人》很接近。)

同样，如果没有《礼物》在前，就很难想象《游戏的人》的存在。不列颠哥伦比亚省印第安部落的夸富宴从一开始就像一个巨大的游戏，对手坐在桌前，在某种形式上，全世界所有的游戏元素和形式都在此相遇。其原则是赠礼（le don）；财富和礼物在夸富宴上大量流转，就像赌注一样，但首先是献祭（sacrifiés）。在一系列给予和归还的夸富宴中（就像人们给予或归还晚餐一样），财富按照规则循环：游戏是在下一次宴会上归还比自己得到的更多东西，通过奢华的炫耀，通过不可超越的慷慨来羞辱对手。这不是一个积累财富的问题，而是通过礼物增加一个人的荣耀、威望和家族的高贵。

摧毁财富甚至可能比赠送财富更轰动。让我们想象一个游戏，根据仪式和规则，游戏相当于一系列越来越丰盛的筵席，直到对手必须承认失败。

我将在赫伊津哈之后引用取自一个世界的例子，在这个世界上，所遵循的规则不必正式给出：游戏的精神，以一种引人注目的方式脱颖而出，似乎足以表现出古老的特征。「两个埃及吉普赛人发生了争执。为了使之激化，他们决定，在庄严集会的部落面前，首先宰杀自己的羊，然后烧掉自己全部的钞票财富。最后，其中一方看到自己将要落后，于是想卖掉自己的六头驴，以便用获得的现金成为赢家。当他去他家取驴时，他的妻子反对，他便刺伤了她」（Huizinga (p.107) 引用 R. Maunier (Année sociologique,1924-1925,p.811)，他自己也引用了一份埃及报纸。R. Maunier 正在创作《礼物》的续篇。）

就目前看来，这是一个将拮据的活动归还给游戏运动的问题，而拮据的活动往往取决于因果关系的算计（只要有可能，肯定是这样），取决于技术知识和工作。但是，回归游戏的运动，就是把有结果的东西等同于没有结果，没有任何意义的东西，简而言之，就是至尊地行为（se conduire souverainement）。

一个人接受了他所拥有的对象的目的，他认识到在这个对象中是什么使他服从于这个目的，他对这个对象的依恋使他，对象的主人，服从于这个目的。奴隶的主人，只要他坚持这样做，就会让渡他的部分至尊性：他自己不是奴性的，但至少他为了利用他人的奴性而让渡了使奴隶为他服务所必需的能量（警觉性......）。因此，阿兹特克人可以通过杀戮仪式使他的奴隶（和他自己）服从游戏的运动，这种牺牲是不失去游戏纯粹至尊性的唯一方法，这是人类的卓越。(注：阿兹特克人确实是在夸富宴的精神下牺牲他们的奴隶，夸富宴在最多样化的层面上激励着他们：我在《被诅咒的部分》第81- 86页指出了这一点。)

但是，一个引人注目的特征出现在由仪式性的捐赠、夸富宴和普遍的炫耀、慷慨和卓越性的运动所指示出的转变中。 游戏，即对最伟大的财富的不屑一顾，是卓越的至尊，是一种对任何目的（fin）都漠不关心的方式，它只是一个通过将华贵之物的破坏或赠出来展示一个超越效用性烦恼的灵魂的机会，游戏的次要后果是希望明显地像其他人一样或比其他人更出色。这不是虚荣（vanité）：只有当其他人和同伴承认时，他才能完全这样成为一个这样或那样的人。

但这种「承认」（reconnaissance，黑格尔的Anerkennung）最常通过竞争（compétition）实现。我们在游戏中锻炼出来的追求卓越的意志，使每一种游戏形式都具有了竞争的原则。卓越的游戏是至尊性的破坏或赠予，是以任何非生产性地方式使用我们的资源，挥霍它们，摧毁它们，不为其他目的，只为快乐，这是与对手展示竞争优越的场合。一个无形的至尊性的形象，一劳永逸地给予，就像光的巨大游戏主导着这些多重的努力，炫目和吞噬着无数的财富，其中的游戏是有风险的，每个对手都把自己置于危险之中。但是人们可以在任何情况下获得优越感，只要他们的慷慨，而不是他们考量的利益。

这种限制并不奇怪：没有人在竞争中寻找关于一种工作的有效性（l'efficacité）。竞争是极其有趣的，但没有人关心这些努力对人们的利益。如果人们公开进行斗争，那是为了荣耀，为了彰显某种属于他们的至尊性状态，那是通过将他们的资源（或其中的一部分）奉献给非获利性的目的来证明的。

无论是文学还是诗歌，是歌曲还是舞蹈，是跑步还是足球，是棋艺还是牌技，是比武，是夸富宴，甚至是战争，参与者不担心被视为对其利益的良好管理而狂热：他们所寻求的超出了有关行动的目标；如果出现了，那是因为他们在玩耍，毫无缘由地挥挥霍他们的力量。他们试图确证的优越性是玩家的优越性：它总是在于更好地耗费自己，更好地给出资源，什么也不为。人们对游戏世界的兴趣甚至没有我们想象的那么强烈。诚然，金钱玷污了它所接触到的一切，职业游戏者已经失去了游戏的纯粹性，但财富对此的影响与实业家不同：财富之所以影响游戏，是因为它会自发地流入游戏的领域，在那里每个人的慷慨都受到激发。这是一个共同的愿景，让参与游戏的人变得富有，而到他们时，他们也必须做出慷慨的姿态。

通常情况下，如果游戏者如他母亲般吝啬，那他就会很别扭；毫无疑问，给他钱是很痛苦的，是把一种与他原来的慷慨相矛盾的行为引入他的体内；如果他缺少钱，这种慷慨就会干涸！......运气游戏的赌注、损失和赢利本身并不违背游戏的慷慨。因为赢家不是一个刚发了财的人：赌资并不是烫手的山芋，赢的钱对游戏者来说只代表新的赌注，否则就是多余开支的可能，赢家是一个几乎没有拥有过大量资金的人，即使在痛苦中，他也高兴地像个孩子一样对自己说：「输了？没输？」他的赢利不过是他放走财富的疯狂证明：游戏者是一个擅长放走财富（lâcher sa fortune）的人，赢钱是这种擅长的愉快的标志，输钱是其不愉快的标志。在任何情况下，游戏，就其本质而言，提供了一个出众（exceller）的机会，因此，它总是可以成为一个竞争的场合。

赫伊津哈的局限

这方面是决定性的，它支配着整个游戏领域的运动。然而，在我看来，这并没有说明它的意义。虽然对慷慨的攻击是竞争的基础，一开始就让步给对手是更大的慷慨，但竞争永远不会把慷慨推到最后。最后一种观点通常是有争议的，因为游戏的运动必须是可感的，对手的失败比毫无保留地猛进的激昂竞争更重要。竞争不仅是游戏的自然形式，它本身也可能是在游戏精神的一部分：当仇恨和对利润的渴望混合在一起时，它就远离了游戏。

因此，就其极端的残酷性而言，只是在很小的程度上，而且首先是由于对手所追求的政治目标，战争往往超过了游戏的尺度。在战争中始终是一个充裕（exubérance）的问题，但充裕到了最后，由于投入了全部可能的赌注，它变为了贪婪，甚至在它导致敌方资源耗尽的状态下，它沦为与游戏最相反的反应，沦为最卑鄙自私的痛苦的阴暗反应（游戏永远不会像人们想象的那样远离严肃性，这一点是真实的）。但这样的战争只是显出一种固有的竞争倾向。它扩大了不再富裕的竞争的丑陋特征，但它还是表明，所有竞争中都有一个利欲熏心的因素在萌芽。

这就是为什么把竞争和游戏联系得太紧密会很麻烦的原因。也许在这里，赫伊津哈对概念的处理不够从容：有时他的眼光的敏锐性似乎被他所描绘的图景的某种僵硬的、过度静止的特征所出卖了。如果作者更好地把握住变化的方面，这些动态就能更好地展现出来。秩序（ordre）也是如此，这也许和竞争一样，都只是游戏可以覆盖方面之一。

赫伊津哈说（第30页），「在游戏领域的限制内，有一个特定的绝对的秩序」，他的结论是「游戏创造了秩序」，「它就是秩序。」从表面上看，如果我们坚持举其他说明问题的例子，赫伊津哈是有道理的。但在我看来，有必要更仔细地考察。

对赫伊津哈来说，游戏不仅是文化的一个因素，文化本身就是一个游戏。这是一个了不起的观点，在其中再现了愉悦的、变换无常的刺激（agitation plaisante, capricieuse），没有了这种刺激的话，拥有着技术文明的人类，就只是充满强迫或无聊的端正的社会存在，而不是那些由给古代人类带来丰盛生活的品味、残酷的戏谑和焦虑的诗意所决定的生命形式。

但是，如果我们想在这个意义上判断文化，我们必须从以下事实出发：它基本上是基于原始的恐惧（primitive terreur），其直接效果表现为禁忌的形式。这些都是非常普遍的禁忌，从根本上将人与动物区分开来，它们通常控制人们使其对淫秽、经血、乱伦而感到恐惧、并尊重和惧怕死亡和尸体。但是很难准确地说，这些禁忌只有在游戏中才有意义。我们甚至有可能在这里看到赫伊津哈思想的局限性：除了禁忌，一切都将在文化中都是游戏。

但于此相反，我认为禁忌从一开始就见证了人类的过盛（l'exubérance）；它们不是真正的游戏，而是有用的、严肃的活动与那些驱使我们超越有用和严肃的无节制的运动之间的冲突所产生的反应。禁忌总是描述一个区分有自身规范（normes）的世俗生活有序的边界，以及要么规则的要么是放纵（dérèglement）的神圣领域。一切都表明，神圣的领域和游戏的领域在各方面都是吻合的，但有必要明确指出，如果神圣的领域是规则的领域，那么它在一定程度上也是放纵的领域。

围绕着每一种神圣表现的规则，都是为了在恐怖中限制和指示失序本身。因此，当国王死后，某些民众会实行了巨大的仪式性放纵，一旦君主死亡，就会在突然间疯狂地投入到谋杀、掠夺和强奸中。现在，游戏总是与这种放纵的规则共同具有危险的缓和的爆炸性因素：它确实是秩序和规则，但其中的秩序和规则则证明了人们需要用规则来限制自然界不可能或难以遏制的事物的必要性。

游戏 vs 非游戏

从赫伊津哈非常精心的研究中可以很清楚地看出，严肃性并不是游戏的反面，神圣的行动本身就是一种游戏，正如柏拉图更早时所说的。我已经表明，这并不像赫伊津哈所希望的那样，认为「规则是游戏的基本属性」：游戏在我看来，是一种有限度的失序/放纵（désordre limité）。但这样的方法为我们对所追求的对象给了模糊而遥远的概念。

游戏和不是游戏间的界限比最初看起来更难界定。从常见的反应来看，游戏将是一种无关紧要的自由活动（une libre activité sans conséquences）...... 一只狗欺负一只猫，吠叫着，推搡着，似乎要用獠牙把猫咪撕碎。但他注意让它不受伤，他只演出搏斗中的喜剧。相反，如果它咬伤了，我们就会说它没在玩，而且事情很严重（sérieuse）。

因此，这种后果会使游戏与非游戏的东西相对立...然后，很明显，对狗来说，伤害甚至杀死一只猫或一件游戏也是一种无关紧要的行为，在它能猎杀的地方捕猎，反而比不伤人的咬人的游戏更令人愉快。只有一种在情况下是明显不同的：如果攻击的动物将自己的生命置于危险之中，如果有关的战斗是一场生死搏斗，在这种情况下，猎杀的狗本身也可能被杀死。不言而喻，如果狗自由地露出獠牙，这件事就不再是猫的游戏了，那肯定会产生某种后果。

毫无疑问！但这并没有看起来那么具有决定性。游戏在生死攸关的那一刻结束，这只定义了一种游戏，或者如果你愿意，或者只定义了一种玩家：会被死亡的威胁立即切断了游戏吸引力的人。没有什么比这种由恐惧导致的游戏的无力（paralysie）更常见了。然而，我很想相信，相反，真正的玩家是将自己的生命置于游戏之中的人，真正的游戏是提出生与死问题的人。

我将在后面说明这些命题的基本含义。但很明显，野生动物有机会与猎人对抗的狩猎是一种规模不同的游戏，它在游戏的层面上比在狩猎的层面上更有价值。同样，在斗牛中，越是危险的牛，或者说，斗牛士，即杀手，在面对它时越是危险，就越是更好玩。当然，对于演员（甚至是观众）来说，为了达到预期目的，只有当拥有某些能量资源时游戏才会保持原有的状态*。

（注：因为通过一种认同（identification），观众自己也要消耗能量以参与到斗牛士的感受中，他甚至可能参与到公牛的感受中......在这种情况下，他需要能量来承受后者的死亡，至少要以这样一种方式来承受它，以免破坏愉悦与游戏。我相信对所有热爱斗牛的人来说都是如此，对他们来说，没有死亡的比赛毫无意义。为此，有必要阐明人与动物之间的深刻关系和对立。）

只要游戏超过了玩家的力量，如果恐惧占了上风，它就不再有吸引力，它不再是一个游戏，而是一个痛苦的行为，强迫占据了主导。这个游戏无疑利用了参与者（演员和观众）的过剩能量（énergie excédante ）；它的前提是他们有足够的过剩精力，不要让他们觉得自己会被压倒，恐怖、勉强或恐惧会太强烈。一个斗牛士可能不会比一个因斗牛死亡而感到恐惧的人有更多的精力，甚至是更少的精力；个体的感受差异很大，这种方式使各种行为显得很矛盾（一个素食者可能是一个嗜血的人，而萨德侯爵发现看到断头台在他眼前运作是最令人不快的）。

然而，在任何情况下，游戏都需要能量，或者说，过剩的能量需要在游戏中耗费，这是事实。因此，游戏的极限就是可能的耗费的极限：根据资源和爱好，这样的危险游戏是不是可承受的。但如果是这样，它可以成为一条出路，最好的出路是尽可能地走远，让能量经受考验，把我们引向无法容忍的极限。

在这些情况下，与游戏相悖，死亡的风险是一种方法（démarche）的意义，它希望我们每个人都能在利益的相反方向上走得越远越好。它从来都不遥远，我们到达的那一点恰恰是仍然可能的游戏，具有最大的价值，并引发最大的激情。

劳动 vs 游戏

游戏的吸引力的极限是恐惧（la peur）：保存的欲望，保持安全的欲望，在我们身上与浪费的欲望相对立。我们每个人的天真，和隐藏的欲望是通过存续来面对死亡，通过耗费来获得丰富。这其中不无道理，有时最勇敢的人正是因为有了面对死亡的心，才得以存续；同样，浮华的生活方式往往有利于财富的增加。但这些浮华的方式肯定不是最好的，理性谴责了这些方法的过度。理性本身是与这种游戏运动相对立的，这种游戏运动激荡着人性，是它的沸腾，即使不总是快乐，也给它带来了作为其本质的那种挑战的情绪。

理性是一个与游戏完全相反的世界原则：劳动（travail）的世界。事实上，它是成果的世界：劳动最正确的定义是，它修改了自然（il modifie la nature）。但它并不像斗争（la lutte）那样修改自然：死亡如果是战斗的结果，那并不改变任何东西。它不能给自然一个新的过程，改变其现实。或者说，如果斗争以这种方式行事，那就是征服者迫使被征服者工作。

这些关于斗争（是游戏）和劳动（是其反面）的基本方法，即使不是哲学的基础，那也是黑格尔人类学的基础（黑格尔的哲学本质上是一种人类学）。根据黑格尔的说法，主人（Herr）是一个承担死亡风险的人。奴隶（Knecht）是一个不惜一切代价想要生存的人，并且接受通过在胁迫下和为他人工作来生存。

黑格尔正是从游戏的态度（或死亡的风险）与对死亡的恐惧（或强迫下的劳动）的对立中得出了人的辩证概念。但黑格尔并没有站在游戏一边。他不会像赫伊津哈那样宣称，文化建立在游戏之上，或者说文化就是种游戏。相反，对他来说，劳动是所有文化的生成器。奴隶或劳动者才是真正承担人性的人。在历史完成的那一刻，劳动者实现了人的可能性，并成为完成了的人，他普遍地体现了可能性的总体，并成为上帝的等同物。

必须说，与《游戏的人》的作者相比，黑格尔的思想有一个重要的优势：它是辩证的（dialectique），在这个意义上，它从不在一个简单的原则上，而是在多重矛盾的复杂作用中，看到现实形式的本质。继黑格尔之后，我们可以接受赫伊津哈的方法（但赫伊津哈的方法不允许我们重走黑格尔的思想推理）。

游戏在文化中占有一席之地，甚至从本质上讲，文化一直是种游戏，这些都是不能被否定的命题，但只有对事实的历史性的（辩证的）表述才能让我们把其放在适当的位置上。整个文化运动的基础是游戏、自由的欢腾和过度的竞争，这些非理性地把我们带向对毁灭和死亡的挑战。

但是劳动，即对这第一种运动的否定，显然在一系列的传统、行为和概念中也有一定的份额，这些传统、行为和概念在文化的之名下，成为今天教授的对象。如果像我们倾向于做的那样（就例如 T.S.艾略特倾向于做的那样），认为文化是那些引诱并给予人威望（prestige）的东西，是纯文学，是艺术，是服饰之美，是骄傲，是严谨，是思想或行为的精致，是所有那些支撑并同时要求个人魅力的因素，那么文化的确是游戏的免费礼物。但这不涉及到哲学、科学和技术，以及与之相联系的社会、法律、道德和政治行为，这是理性的范畴，而也不失为文化的一部分，它们是劳动或否定游戏的活动的赠礼，它肯定了劳动的专属权利，这为劳动者所应得的。

重要的是，赫伊津哈的作品所强调的，是整个文化不能被简化为这第二种形式（劳动），事实上，这种二元性在现代文化中保持着一种令人疲惫的矛盾。赫伊津哈哀悼古老价值观下的死亡，或者至少是衰败。但这些眼泪是徒劳的，只是对否定的劳动世界的批判，如果这个批判首先承认这个否定游戏的世界并非错误，而是因为，这个（劳动）世界的本质就是否定它（游戏），这个批判要承认这一点，以回答人类命运带来的问题，仅仅对过去感到遗憾是不够的。

游戏和劳动对立的基本特征是非常难以提出异议的。从这一点上，我们可以看到为什么游戏和严肃性，或者至少是悲剧和哀婉动人，并不是相互排斥的。至少我们意识到，严肃只有在劳动中才是真正的严肃，神圣的或悲剧性的东西只是表面的严肃。劳动本身就很严肃，法官和法警也是如此，他们尽其所能地消除那些偶然和反复无常的因素，这些因素使悲剧即使是真实的，也有种不可否认的可怕的游戏感。

此外，在我看来，这种与劳动的对立表明，游戏并不像它看起来那样，也不像赫伊津哈承认的那样明显地存在于动物性中。我认为，劳动对于游戏的确定来说是必要的。

在劳动的位置之前，动物性确实呈现出或多或少接近于人的游戏的行为，但没有绝对明显的特征，使我们能够分离出这些行为中的一个。我们最多可以说，游戏总是接近于通常的动物行为。这些行为离休憩越远，就越是游戏的（ludique）。

没有任何颠倒，没有任何不规则的恶意，没有任何犯罪或畸形的东西决定这些游戏；哺育动物的狩猎和无害的战斗一样，在獠牙没有露出的情况下，也是种游戏。只有被役的野兽或劳作的动物才会在人类的意义上工作：在动物性中，只有它们才有不同于游戏和休息的行为。但这种动物的劳作并没有带来节日和神圣行为的补偿性反应。动物的自利活动与人的自利活动是如此的相反，以至于后者一般认为打猎或捕鱼只是游戏（至少是次要游戏）。狩猎和捕鱼是有用的行为，但它们不需要猎人或捕鱼者（动物或人）的约束*。

（注：单纯的捕鱼是作为劳动来组织的；然而，捕鱼游戏与商业捕鱼同时存在。）

它们也使人回到了与劳动对立面的动物的自由。事实上，动物永远不会因为生存所需的活动而受苦或死亡。但是人类从一开始就表现出了勤劳，以至于他提前通过劳动来弥补了匮乏*。

（注：昆虫的储备与人类的劳动本质上的不同在于昆虫的行为不回应任何概念。）

因此，从一开始，劳动就有这样的含义：如果我们不接受在这个任务上流汗，就会担心受苦或死亡。在早些时候，这样的意义只能与其他不太明确的意义相联系：毫无疑问，劳动也有审美的目的。可以肯定的是，在历史上，对匮乏的恐惧，即对痛苦、对死亡的恐惧，通常迫使人们去劳动。但是，如果劳动在道德上被赋予了这种负面的价值（它只是最近才失去了这种价值），那是在人性被分裂的程度上，正如黑格尔所说，有些人害怕死亡，有些人想要面对它。

黑格尔说得很对，奴役（Knechtschaft）总是一个人自由作出的选择；归根结底，没有人在字面上被强迫工作；限制在于是那些接受服从它的人的行为；无论是以多么可怕的方式破坏一个人的意志，没有人能够持续有效的劳动：因此，劳动在一个基本方面上，是认真对待死亡的人的行为。劳动总是承认奴役状态、服从和痛苦比死亡更可取，在生命受到威胁时，游戏就该停止。死亡并不严肃，它总是让人感到恐惧，但如果这种恐惧压倒了我们，以至于我们为了不死而认输，我们就会给死亡以严肃性，这是被接受的劳动的结果。从人类的角度来看，未克服对死亡的恐惧，而奴役性的劳动则使人堕落和平庸，这两者是同一个东西，是当今人类及其严肃言语（langage sérieux）的起源：是政治家、实业家或劳工的言语，巨大而悲伤。

两种游戏

由此，我们可以大致确定人在世界中的境况（situation）。他不断被迫在两种决定性的态度中做出选择：他要么玩，挑战死亡，要么认为死亡和世界是严肃的（这反映在工作的奴隶状态上）。

但这种困境从来没有得到足够清晰的阐述。正是因为一个真正的游戏要求一个同游戏一样巨大的暴力爆发，所以游戏本身具有的诱惑力不再能直接在它身上体现：相反，它让人恐惧，只在恐怖中展现欢乐。只有在与劳动相调和的纯粹游戏中，才最常看到游戏的原则。

出于这个原因，我们必须感谢赫伊津哈，他接过了柏拉图的思想，在最不人性的神圣、最隐晦的可怖时刻中发现了游戏的因素。 由于游戏的因素本身倾向于被引入劳动中，事情就更难解开。事实上，没有什么东西比支撑劳动的怯懦更让人愿意承认。因此，劳动尽可能地与脱离的态度联系在一起，其奴性被掩盖了：它与各种消遣联系在一起，就像如果可以的话，在另一部分，在其主要方面，任性掩盖了其地狱般的本质。

但我根据赫伊津哈的定义提出的这些定义，显然可以让我们走出困惑。游戏问题的困难性在于，同样的名字下实际上指向的是非常不同的现实情况。一方面有次要的游戏，它在接受劳作之人的屈从中幸存下来，而绝非要求完全的反抗，这是没有死亡忧虑的挑战。这种游戏只是被严肃主导的生活中的一种放松，而严肃总是比游戏更重要。如果我们给一个富有的实业家一首诗，只是一个真实占据了主要地位并且全然至尊的游戏，他会发笑，或给予礼貌的冷漠回应，这个庞大臃肿的行动中，真实占据次要地位，并由使世界屈从于劳动的痛苦组成。

对一个有秩序的头脑来说，举止行动中所表现的令人印象深刻的强迫、认命、痛苦、汗水或对恐惧的屈服都不算什么。这就是最终超过了这个世界上国王的威严的东西。使得游戏的天真运动无力的痛苦的劳动原则，现在成了至尊的原则。

在这个意义上，没有任何情况能更好地回答尤文纳的公式：「Et propter vitam, vivendi perdere causas......」（译注：还有前半句为 summum crede nefas animam præferre pudori，整体含义为：宁可活下去而不顾荣誉，为了生命而失去生活的一切理由，这是最大的罪恶）。

为了维持生命的意义而失去，这就是劳动的至尊性（souveraineté）所宣布的，它使一切都服从于对死亡的恐惧。这些小游戏，这些高尔夫球场和组团旅游，这些软弱无力的文学和缺乏生气的哲学，都是一种巨大的放弃让位（abdication）的方式，是这种宁愿劳作也不愿死亡的可悲人性的反映。这些在世界所有苦活中浸泡过的头颅，罕见地爆发出自豪感，但普遍的共识使得他们倾向于：一个最高的价值，一切无用的东西都应受到谴责；而游戏，由于其本质是无用的，所以必须降低到放松的次要功能，而它自己则倾向于有用的活动，至少在这个意义下是有用的。

这些原则否定了战争作为一种主要游戏，当然，从总体上讲，也否定了其作为一种游戏。坦率地说，战争完全是从效用的角度来看待的，是一种防御性的行动，没有这种行动，一个国家的生命就无法存续下来。由于这种价值判断不仅与传统相悖，而且与假定的死亡风险的游戏性质相悖，战争迅速演变为劳动的形式；战争现在是一种与其他劳作相类似的劳动，受制于劳动的原则，也就是强迫。

这就是畸形的矛盾，它把一个不再理解的人类置于不可生存的标志之下。这些被迫从事战争劳作的大众不能说他们宁愿劳动也不愿死亡：从今以后，劳作和死亡同时成为他们的悲哀。但是，承担死亡的风险在自由渴望的游戏中已不存在。

简而言之，奴隶们杀死了主人，但他们不得不集体追随他们中那些拒绝他们的身份，且宁死不屈的人：领导者们只能把主人的身份强加给他们，而大众已经放弃了。由于领导者往往不愿意自己充当主人，这种困难就更严重了。（然而，在拿破仑的帝国里已经发生了这种情况。）

他们不能从死亡的危险中得到那作为游戏特点的巨大生命运动：他们不能在他们周围传播那些荣耀的原则，这些原则吸引着战士们参与进这运动。他们不得不宣扬相反的真理，这些真理宣称了劳作的首要地位。毫无疑问，在战争中仍然不可避免地可以感觉到游戏的因素，没有人敢于或能把其作为次要真理。 但是，什么都不说很容易，或者至少不坚持。首先，有必要肯定新世界的原则：有用是唯一的至尊，只有在提供服务的情况下，游戏才可被容忍。

因此，今天说相反的话是矛盾性的：有两种游戏，主要的（majeur）和次要的（mineur）；在一个有用性是至尊而非游戏的世界中，只有次要的游戏，由于这个原因，我们最熟悉的莫过于不能提供服务的主要游戏，而其中展现出了深刻的真理：除了游戏之外，没有至尊，不再至尊的游戏只是游戏的滑稽剧。

至尊与王权

这一真理首先将可观的清晰度引入了晦涩的游戏领域，但同时它也照亮了一个不容易穿透的领域，那就是至尊性（souveraineté）。

游戏和至尊性密不可分。事实就是如此，一方面，王权的原则在与游戏的首要性相联系之前仍然是难以理解的；另一方面，如果不提及国王的行为（从黑格尔的角度来看，是主人的主人），我们就无法充分描述游戏。

王室成员不仅在其消遣（agrément）的意义上致力于游戏：他不仅是游戏的主体，也是游戏的对象。游戏对他有控制权；他事先受制于神圣的行为，而无权挑战它们的权威。

弗雷泽（Frazer）提到过印度南部奎拉卡尔省的一位国王：「......这个省由一位国王管理，从一个禧年到另一个禧年，寿命不超过12年。他的生活方式如下：在十二年期满时，无数的人群在这个节日的当天聚集在一起，很多钱都花在了婆罗门的餐食上。国王做了一个木头平台，上面覆盖着丝绸挂件；然后他在一个水箱里以极大的仪式和音乐声洗澡；之后，他走到神像前，向它祈祷，爬到地板上，当着全场观众的面，拿起锋利的刀子，开始割他自己的鼻子、耳朵、嘴唇、四肢和尽可能多的肉；他把所有这些身体的碎片都扔掉，直到失血过多，开始昏厥；然后他割断自己的喉咙*。」

（注：《金枝》，第256-257页，我必须提到由弗雷泽女士翻译的节选版。）

我怀疑我是否能举出一个更能说明游戏的主权和违背了支配这个劳作世界的行动原则更远的例子。但我们被这种如此完美的疯狂所淹没，要把它理解为我所说的游戏行为的标准，似乎也很难做到。

另一个仪式则不是这样，弗雷泽也给了我们这个故事：

「卡利卡特国王用他的王冠和生命作赌注的节日被称为 Maha Makkam，即大祭祀。它每12年重复一次......仪式在位于 Ponnani 河北岸的 Tirunavayi 寺庙隆重举行，就在现在的铁路线附近。从火车上，人们可以看到一点寺庙，它几乎被河边的树木所掩盖。从寺庙的西侧门廊开始，一条完全笔直的道路向上延伸，稍稍高出周围的稻田，两旁是壮丽的树荫，在七八百米之后，它遇到了一个陡峭的山脊，在上面仍然可以看到三或四个平台的轮廓。

当决定性的一天到来时，国王在这些平台中最高的地方占据他的位置，那里提供了一个令人羡慕的视野。穿过河水流淌的稻田平原，宽阔、平和、蜿蜒的河水，人们的视线来到了有着片状山顶和森林覆盖的山坡高山上，而在远处可以看到西加提斯的巨大山脉，还有更远处的尼尔赫里斯或蓝山，它们几乎要融进蔚蓝的天空。

然而，在这致命的时刻，国王的目光并没有转向遥远的地平线。他的注意力被吸引到一个更近的视线。在下方，整个平地上涌动着军队；军旗在阳光下欢快地挥舞着；无数营地的白色帐篷在绿色和金色的稻田中格外显眼。四万或更多的战士在那里，聚集起来保卫他们的国王。平原上布满了士兵，但那从神庙到皇家平台的那条横穿平原的道路则空无一人。没有一个人在其上移动。路的两边都布满了栅栏，两条长长的长矛树篱穿过，被强壮的手臂所指，在空旷的道路上耸立，铁器在闪光中交织，形成坚固的钢铁拱顶。一切都准备好了。国王挥舞着他的剑。

在同一时刻，一条用凸圆形宝石装饰的纯金大链被放在了国王身边的大象身上。这就是信号。寺庙门廊周围立即出现了一阵骚动。一群装饰着鲜花、抹着灰烬的角斗士从人群中走了出来。他们现在正在接受朋友们的祝福和告别。再过一会儿，他们就来了，从长矛的过道上走下来；他们在长矛所指的方向上左砍右刺；他们在铁器中滑倒、转身、扭动，仿佛他们身体的骨头已不存在。一切都是枉然（stérile）。他们一个接一个地倒下；有些人靠近国王，有些人离得更远，他们满足于死亡，不是为了王冠的阴影，而是为了向世界展示他们无畏的勇气和能力，纯粹的骄傲。

在节庆的最后十天里，同样的壮丽勇气的展示，同样的徒劳无果的人命牺牲，被不间断地重复*。」

这次我可以问自己，面对死亡如何能更清楚地承担起游戏的意义，最高的游戏与至尊的献祭不再有何不同，它明确地展现了它的意义。

（注：弗雷泽的结论是：「然而，如果它证明了有一些人宁愿选择荣誉而不是生命，谁能说这些牺牲都是绝对徒劳的？这就是印度奈米的牧师命运的平行情形。」）

革命，战争

没有什么能比这表示与功用世界更截然相反的行为了。

然而今天，如此深刻的运动的影响不再被感受到。正如我们所看到的，「革命」运动本身，即创立并仍在创立用有用的东西取代荣耀之物的首要地位，其起源于与主人相似的拒绝。然而，革命者并不拒绝劳作，但他不再接受为剥削他的个人的利益而劳作：他想消除劳动中的强迫部分。因此，他要求拥有自己的至尊性生命的权利，准确地说，一种不再从属于另一个人的游戏的生命，而这并不等于是他自己的游戏。

另一方面，不可能否认革命时期的君主早已失去了他的部分的真正至尊性。事实上，这位君主不得不耗费其臣民的部分资源来进行游戏。在这个意义上，他不仅不再是臣民的玩物，也不再是自己的玩物：他把行使王权作为一项劳动。为了玩得更好，他不得不停止玩耍！他不得不说话，对劳作世界作出许多让步，给这个至尊性的游戏以理由，而其本质恰恰是毫无理由。 他不得不撒谎，他既没有力量也没有心思向工人承认，他的快乐是他辛勤工作的唯一目的。反过来，他对至尊性所做的，就像工人害怕死亡而首先对自己的生命所做的那样：为了顾全它，他失去了使其变得有意义的东西。

因此，革命者有理由不再玩一个在其完整性中不再具有游戏意义的游戏。在另一种意义上，有必要尝试（和穷尽）属于至尊性的劳动者的矛盾形式的可能性（和不可能性）：如何想象，理性和功利的计算有一天不再有在其手段范围内不受约束的行动能力？现代世界及其非凡的力量诞生于一种甚至不可能被推迟的经验之中。

但摧毁游戏和至尊性世界的行动并不是毫发无损的。把财富从游戏中拿出来，完全用于劳动（用于工作和生产资料的积累），资产阶级不得不在道德上毁掉那曾是游戏、高贵和至尊的一切形象。但最终，这只会导致可用于游戏的资源量不成比例地增加......因此，我提到的现代战争的无力（impuissance）：不可能无休止地积累的过度积累的财富，只能被那些被那些害怕死亡、而无法游戏的奴隶们耗费。事实上，还有什么比这些至尊性的屠杀或者无人不受约束更可怜的呢？在这些巨大的死亡行为中，每个人都害怕死亡。

哲学与谜

在我看来，我们这个时代的普遍战争最后似乎以不相称的方式表达了人类的主要矛盾：人类只是来玩的，而却把自己交给了严肃的劳作。我想最好不要过于坚持这一点：在这个时候这么说可能很可恶，因为它使我们幸免于难，但人的苦难（misère）是表面的。

这首先是一个思想问题：苦难和死亡对动物都没有任何影响，动物不会被苦难或死亡的威胁所强迫。这使人更加明白，思虑（penser）痛苦或死亡和被迫陷入它们之间没有区别。想象就已经是劳作了，它是通过劳作来认识死亡和痛苦，并屈服于它们，而正是劳作奠定了思虑的法则。

相反，思想（pensée）对拒绝死亡和痛苦胁迫的生命运动感到不安；思想在本质上是对游戏的否定和主动性的反对。这一点必须得到强调。思想不仅在根本上是理性，不仅打击与理性相悖的东西（即至尊的、起伏不定的、无用的东西），不仅在建立在有用性和约束性基础上的操作范围内困住了挥霍的运动，而且还倾向于把自身限制在劳动的辅助作用上。

这个问题值得再次考虑，这次是根据赫伊津哈的分析。

如果思想为劳作服务是真的，那么没有思想就没有劳作，没有劳作就没有思想，那么这也会最终产出谜语般（énigmes）的剩余，且不能认为谜语与思想完全相异。然而，对谜语的思考使思想离其起点如此之远，以至于当我们看到它以游戏的形式表现出来也无需惊讶。

通过阅读赫伊津哈的文章，我们了解到，在古代文明中，这种谜语游戏是宗教仪式的一部分。赫伊津哈谈到了「祭祀的谜语竞赛」。他写道（同上）：「在伟大的庄严祭祀中，这些竞赛与祭祀本身一样构成了仪式的基本要素。」这种功能在吠陀传统中最为明显：「《梨俱吠陀》中的几首歌曲包含了这种竞赛的直接诗意生产。在《梨俱吠陀》赞美诗 I,64 中，有些问题与宇宙现象有关，有些问题与祭祀的仪式特征有关：我问你地球的尽头，我问你地球的肚脐在哪里。我问你关于种马的精子；我问你关于理性的巅峰。这些歌曲中普遍存在的是具有仪式性质的谜语，其解决方法取决于对仪式及其象征的了解。但在这种谜语中，关于存在的原因的最深刻的智慧正在形成」（第178-179页）。

赫伊津哈在这方面引用了「宏伟的赞美诗」（l'hymne grandiose, Rigveda,X,129），根据 Deussen 的说法，这可以说是 「从古代流传下来的最令人钦佩的哲学思想片段」：「那时没有存在，没有非存在。它上面既没有大气层也没有苍穹。什么在移动？ 在哪里？ 在谁的照顾下？深渊的深处是否充满了水？-没有死亡，也没有不死亡；没有白天和黑夜的区别；只有「那」（le Cela）在独自呼吸，不产生风；也没有其他东西存在」（第179页）。

赫伊津哈补充说：「面对这些在存在的奥秘面前高扬原创思想和情感的作品，我们不容易区分神圣的诗歌、接近疯狂的智慧、最深的神秘主义和神秘的语言文字。这些古老的牧师-歌者的话语不断浮现在不可知的门前，但这些门对我们来说仍然是关闭的，正如他们一样。可以说，在这些祭祀竞赛中，哲学诞生了，不是从一个虚妄的游戏中，而是在一个神圣的游戏中」（第180页）。

此外，这个新生的哲学游戏的主要特征是从：死亡的风险（le risque de mort）中诞生的，这也是我所认为其掌握了游戏本质的元素。赫伊津哈自己说：「谜语揭示了它的神圣性，即「危险性」，因为在神话或仪式文本中，它几乎总是以「落在头上」的谜的形式出现：换句话说，回答者的生命与对其的解决有关，这构成了游戏的一部分」（第182页）。许多故事都证明了谜语的地位和猜测者面临的死亡之间的这种联系，不管是不是神话。希腊传统本身就深谙赐予给失败者死亡承诺的事实。

这种以不可知和死亡来衡量人类自身的双重特性，标识了的哲学诞生，今天仍可作为哲学思想与科学思想相对立的标志出现，就像游戏与劳动相对立一样。但在历史上，哲学并非被限制在这种游戏的运动中。它把自己放在了劳动的一边，并在无法解的谜语的层面上，把自己交给了在与积极经验相联系的知识层面上表现出色的方法。

因此，一个越来越严肃看待自己的「哲学世界」不仅没有保留游戏的部分，而且还与任何与理性格格不入的价值作斗争，将思想以及随之而来的行动，投入到当前人类的死胡同之中。在这一点上，可以开始对黑格尔的批判：黑格尔没有忽视思想的困难，他想把一切都归结为劳作，在此意义上，他寻求劳作和游戏的一致。在我看来，黑格尔有一点是对的：只有当劳作的可能性发展到极致时，必须是至尊的游戏才能在思想中找到一席之地。

让我们在这方面说，就其本身而言，在行动（劳作）层面，战争在我们看来是以自己的方式达到了这种极限。也许这就是赫伊津哈这本小书的及时性：建立在劳作和约束基础上的思想已经破产了；现在是时候了，在给出了劳作、有用性、以及这些我们太过熟悉的畸形部分之后，自由思想终于记起，在内心深处，它是一个游戏（一个悲剧性的游戏），整个人类和它一样是一个游戏，而只是通过忘记了这件事，而获取了无数垂死之人、无数战士的强迫劳动……

那些生产出令人难以置信的机器的实验室里的研究成果成功指明了这种让劳动无限制地成为至尊性现实的灾难特征。

结语

如果人们愿意跟随他的小书所开辟的视角进行广泛的发展，那么我不得不对赫伊津哈的一些解释提出这些意义不大的保留意见。最后，我要补充的是，对我来说，我很难不对一个写下这样句子的人送上我的赞美，他写道：「要理解诗歌，必须能够领会孩童的灵魂，就像穿上一件神奇的衣服一般，并承认，孩童的智慧比人类的智慧更加优越」（第198页）。

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