景教，原名波斯经教，后因正名之故而得唐太宗赐名景教（大秦景教），是主要在波斯帝国疆域内流行的东方基督教，其主要地域为美索不达米亚，其教廷设于伊拉克，其于历史上常被西方错认为是涅斯托里所创。由于其基督教特性，以及最早来华这两点，使得它在一些现代影视作品中频频出镜，但却错位的成为西方世界于古代中国的标志。

由于叙利亚传统是一个非常小众，乃至于几近绝灭的研究方向，相关可查的著作不如希腊传统更不如拉丁传统丰富，因此此处内容是根据已有部分文献编撰的，若日后有研究或内容完全反对此处叙述也并不意外。

景教起源于黎凡特地区，其传承追溯上去为十二宗徒中的伯铎（Petros）与托玛（Thoma），又有七十使徒之一的阿代（Addai）以及阿代的弟子马里（Mari）。在基督教最早期，基督徒受犹太人驱逐而自耶路撒冷四散，因而耶路撒冷未曾形成具有规模的基督教社区，而在大马士革出现了第一个基督教社区，该社区也为保罗（Paulus）的归化处，而大马士革代表的是美索不达米亚地区亚兰语人群，与罗马帝国境内的拉丁语或希腊语相区别，这便是叙利亚基督教的起源。此处叙利亚并非特指叙利亚国，而是指操叙利亚语（亦即亚兰语及亚兰语后裔）传统的人群。

叙利亚语（suryoyo）为亚兰语后裔，该语言为新亚述帝国通用语，后为新巴比伦帝国以及波斯帝国所接受，因而亚兰语遍布于美索不达米亚和黎凡特地区并安纳托利亚东部，其使用者与罗马人所谓的亚述人，迦勒底人，亚兰人重叠，后三者所持为美索不达米亚文化。此是因为叙利亚一词即为亚述一词在希腊语中的变体，而希腊人并不对以上三者进行区分。古以色列人即操亚兰语与希伯来语，更在古以色列国陷落后以亚兰语为常用语，并以亚兰语写作，因此耶稣与其门徒最初口语应为亚兰语，据称最接近耶稣用语的亚兰语目前为叙利亚西部地区三座基督教山村所操。在历史的更迭中叙利亚语也分化出东叙利亚语与西叙利亚语，其母语使用者分别为亚述人认同和迦勒底人认同者（东叙利亚基督教传统）和亚兰人认同者（西叙利亚基督教传统）。

最初的叙利亚基督教以埃德萨为重镇，其名义上的领袖为安条克主教，因为安条克是早期黎凡特地区基督教中心，最初基督徒自耶路撒冷逃难后聚集于此，传统认为安条克是伯铎驻扎的地方，更后来他才去的罗马。除了集中在西美索不达米亚的社区集群外，他们也分散在整个美索不达米亚各个城镇中，最初是在犹太人社区里面扩散，随后一些同城其他居民加入。再加上如约那先知书的故事所影射的情况，叙利亚基督教的一些原始基础因素包括相当多的巴比伦犹太教因素，并在之后随着迦勒底人皈依而累积了亚述巴比伦因素，因而具有浓厚的闪米特色彩，这与罗马希腊地区以希腊化犹太教为基础的西方基督教有相当的差异，后者的代表城市就是埃及亚历山大。

虽然和在罗马境内一样，基督徒在波斯帝国内有时受到压迫，但其情况比在罗马内要好很多。最初的逼迫常常来自查拉图斯特拉的门徒，他们认为基督徒不婚嫁，不利于社会延续——早期叙利亚基督教崇尚独身生活，厌倦尘世，纯粹禁欲主义，是修行社区的模式——而萨珊王朝与波斯古教的绑定关系，导致历史上发生过两度迫害运动。不过，在成为罗马国教之前，只要罗马人反感基督徒，那么波斯人就会优待基督徒。但在君士坦丁大帝合法化基督教，并自诩全体基督徒的庇护者以后，波斯帝国就开始厌恶基督教了，迫害愈演愈烈，但这并没有完全摧毁基督教和陆续加入基督教的波斯人。

出于长期以来的实质上的自治情况，以及为了摆脱政治上被波斯皇帝提放的状态，波斯帝国首都塞琉西亚的大都会主教召开会议，聚集了全波斯帝国内的主教，并在410年宣布波斯帝国教会（东叙利亚传统）成立独立主教会议，塞琉西亚都主教被全体波斯主教授予普世宗主（catholicos）的头衔并统管全体波斯主教，并且接受尼西亚会议的结论（此前三一论已经明确出现在景教传统中），还模仿波斯人，开放了神职人员婚娶的禁令。此举受到波斯皇帝的赞赏并获得承认，这意味着波斯教会成为了波斯帝国的一部分，而就如同当时的罗马主教需要罗马皇帝承认一样，波斯普世宗主（当时是塞琉西亚主教）需要由波斯皇帝承认。在424年，波斯教会受到波斯帝国迫害，该年也由塞琉西亚主教召开会议，宣布波斯帝国教会脱离安条克宗主的统治，成为实质上的自治教会，不受到罗马帝国境内宗主的影响。塞琉西亚都主教规定，东方人（东叙利亚传统）不能向西方宗主抱怨自己的宗主，若有质疑和困惑，那只能等到审判日解决（而非由安条克审判）。自此波斯教会与西方分离，但仍处于共融状态。

君士坦丁堡宗主教涅斯托里（Nestorias）在埃德萨学院接受教育，他的主张在罗马帝国境内受到亚历山大学院的驳斥，由此引发了431年的厄弗所会议。这次会议以后涅斯托里与其门生出走罗马，来到波斯，受到埃德萨学院同门的欢迎，而波斯帝国内的僧侣都是埃德萨学院所属学派。波斯皇帝欢迎涅斯托里，并因为他和罗马人的间隙而推广涅斯托里的主张。这场论战也将叙利亚传统撕成两部分，变成罗马境内不支持涅斯托里的西叙利亚传统，和波斯境内支持涅斯托里的东叙利亚传统。这次争论使得波斯皇帝完全放下对波斯基督教可能为罗马盟友的担心，允许他们在自己境内发展，并鼓励他们向西传教。486年，波斯教会接受涅斯托里的学说。488年，波斯教会将涅斯托里神学写入正式神学书中。由此，波斯教会被波斯以西的教会称作是涅斯托里派。更后来，波斯教会传入中国，被以大秦景教一名所知名，但想必波斯教会自己是不太愿意被命名为大秦的。

在唐朝时期，波斯教会达到鼎盛，其修道院内所传的神秘教导也达到高峰，直到七世纪出现了全体基督教最后一名教父，尼尼微的伊萨克，他就是一名波斯教会的主教。随后阿拉伯人崛起带来的矛盾和沉重迫害，加上自身的腐化，令景教迅速式微，更遑论随后蒙古人与突厥人带来的屠杀造成的巨大影响。尽管阿拉伯王朝最初出于翻译和教学等工作予以优待，但当时间过去后负担显露，则更加剧了不平等和矛盾，进而造成作为弱势群体的叙利亚基督教在时间中被不断削弱和迫害。

奥斯曼帝国统治美索不达米亚时期，时任普世宗主的家族将教廷非法传与家族中的少儿，这使得上美索不达米亚的修道院群震怒，他们认为这是受到了羞辱。为此他们选出了一名修道院长老作为新的普世宗主教以做反对。但由于普世宗主的法嗣必须来自普世宗主者才行，于是这名新宗主前往罗马，在1552年由罗马主教亲自祝圣，从罗马处得到了传承源流，因此开创了摩苏尔西蒙谱系（Shimun），与原本位于亚勒辜须，被命名为厄利亚斯谱系（Elyas）的家族形成对立，这是东方基督教在近代最早与罗马共融的由来。但经过几代以后，1672年西蒙谱系宣布与罗马取消共融，并作为原东方教会下的独立谱系与厄利亚斯谱系竞争。1677年，那些愿意和罗马共融的群体选出了新的宗主，他由罗马册封，创立了约瑟夫谱系（Yosef）。1830年，厄利亚斯谱系与罗马共融后与约瑟夫谱系合流，形成了今日所谓的迦勒底人教会，亦即迦勒底天主教，其自我认同为迦勒底人，而西蒙谱系则以亚述人教会自称，亦即东方亚述教会，其自我认同为亚述人。

除却美索不达米亚本土以外，景教在极大时曾北进中亚大草原，南至印度，因而今日在印度仍有一支特别残留，他们与美索不达米亚保持独立但共融的关系，因为印度和美索不达米亚共同属于使徒教区。根据葡萄牙人所见描述，印度叙利亚传统基督徒在印度融入了印度种姓制度，他们以雇佣兵身份活跃，因而属于刹帝利中的战士阶级。不过近代以来，随着殖民者到来与印度本土主义高涨，印度叙利亚传统基督徒和印度帕西人一样，被归为不可接触者。

另，与东叙利亚以上二支不同，西叙利亚也有两支（或三支）不同分支。西叙利亚总体而言自认为亚兰人，但黎巴嫩与相关马龙天主教则受到黎巴嫩腓尼基宣称影响，出现部分自认腓尼基人的认同。西叙利亚亦在马龙以外分出叙利亚天主教和叙利亚正教两支，二者都具有亚兰人认同。不过归根结底，在更大层面上，亚兰人-亚述人-迦勒底人是相近或互相通融的身份认同。

在步入近代的过程中，奥斯曼土耳其帝国晚期，出于错综复杂的原因，帝国对境内的基督教民族进行了大清洗，因此出现了亚美尼亚人大屠杀（亚美尼亚正教会），亚述大屠杀（safyo，亚述语“剑”之意，针对全体叙利亚传统），和希腊人大屠杀（希腊正教及其附属教会），该事件对叙利亚传统基督教民族造成重创。而随着效仿西方进行民族划分时，叙利亚基督徒群体也无法寻获一个普遍共识，正如前文所述。因而在以色列境内，基督徒被区分为多个不同分散的族群部落认同，分而治之，形成原子化结构，并由此出现内斗等事件，进而该影响蔓延至各处，这加剧了这个多灾多难族群的分裂以及与其他不同传统的隔阂。

尽管早在公元五世纪的波斯普世宗主的书信中就提及他将为回应汉地和藏地教民的请求而派遣主教，但有遗迹可查的景教活动要到公元七世纪的唐朝了。景教在唐朝时传入中国，当时在全国各大城市都出现了景教大秦寺，其信奉者主要是西域人，和一部分所在城市居民。但从峨眉山县发现的景教遗迹来看，或当时景教的传播并不止于城市。

起初景教在中国被称作波斯经教，因为他们来自波斯并同样讲经设教，但随后太宗为正本清源之故，令其更名为大秦教，并受请后将经教改名为景教。此处所讲之经并非如今所以为的圣经，此误解是因为宗教改革唯独圣经，圣经能在今日大力普及则是受印刷机之便利，而其时所讲之经多为僧侣与教父所传之教诲，例如志玄安乐经，而圣经在宗教改革前未曾在基督教传统中有至高无上之地位。景教在中国大力推行本土化并取得一定成就，他们在寺院中悬挂皇帝画像，并受高宗垂青，在各地建寺。玄宗年间，玄宗曾命景僧于兴庆宫讲道，又曾拜访景教寺院并于其中陈设先帝像。安史之乱期间，景教主教伊斯协助郭子仪平叛，因而受玄宗赏识。除了政务方面外，景教也集中翻译编撰经典，但多散佚。在三武灭佛以后，景教受到重创。

景教第二次传入中国是在蒙古年间，因为蒙古克烈诸部信奉景教，致使部分蒙古王公为景教护持者，而该教于中原史书中被称作也里可温教。其时该教最著名者应为畏兀儿人主教Rabban Sauma，他曾尝试与Rabban Markos前往耶路撒冷，但因马穆鲁克王朝而未果折返，Markos在伊拉克地区被选为普世宗主教，尔后Rabban Sauma奉阿鲁浑可汗的命令出使罗马教廷以谋求结盟，后又作为出使欧洲大使遍访欧洲各国，最西直达巴黎。在明王朝崛起后，景教代表的胡僧被驱逐打压，因而趋于绝迹，但仍有一定的记忆遗留。耶稣会传教士抵达后归化了一些儒生基督徒，他们之中亦有自名为景教后学者。更后来，景教的记忆便随着天主教的传布和康熙禁教而彻底从中国历史中消失，以至于今日荡然无存，变成古昔之时的传说。

对于基督教神秘主义源流的讲述和探索必须回到教祖耶稣与其建立的初期教会时代，这里还必须考虑更古的神秘源流在该传统中的迭变。为便于之后的展开，以下叙述将会以基督教神秘传统所诠释的内容为主。

基督教的核心叙事是耶稣生平，其由神性选择了人性，降生为人，设教布道，受难复活升天，第五十日吹拂净风并将神权赐予人间。这些内容对大众来说已经耳熟能详，毫无新奇，以至于诺斯替叙述在当下变成受追捧者，因为它提供了一种别样的叙述。

但如果将能体现当时思想的伪经和被尊为正典的福音书放回那个时代背景，就会发现事情似乎并不简单。例如在福音书中播种者的比喻：

在现今主流的诠释里面，这里种子的比喻和天国是直接相连的，因而这个意思好像是完全袒露出来的，这自是没有问题的。但这里需要观察的是耶稣的行为：他先在公众面前用比喻进行了教导，随后在他和门徒单独聚集的时候，他将隐喻解释了一部分，而他后面的比喻仍然具有谜语的成分在。这种分别说的行为其实便具有那个时代犹太神秘主义的特征，因为在巴比伦塔木德中记载的先贤时代的惯例认为，所有涉及天国的奥秘，创造的奥秘，诸如此类，需要用隐语说出，或根本不说。而这也与这段最末尾提到的灯的比喻相连，即，没有秘密不是为显露出来的，而这里的秘密就是放在斗底和床下的灯。为何是灯？因为灯乃是启明，是照明黑暗的光。这也指出了神秘教导的普遍和传布的性质。而最终秘密的显露，按照传统，则是在最后的世代所显明的，这与所谓“天国近了”这一常常出现的布道短语相连——而“天国在你们心中”。

在所有光明的案例中最突出的，无非是在大博山丘上的变容（transfiguration）。大博山丘上所发之光在不同传统中有不同名称，例如在拉丁传统中，它就简单被称作是大博山之光，在希腊传统中它被称作非受造之光，科普特传统常称之为世界的真光，而对叙利亚传统具有重要影响的修验者埃瓦格则称之为无形之光。无论是什么称呼，这光都具有异乎寻常的重要性，因为它是神性的显露，它也契合此前已经出现在犹太神秘传统中的神光（kadosh kadosh kadosh, havayah tsebaot, melo a'arets kevodo）的叙述，而显然，神光的两个代表人物，会出现在他身旁。也自此，神光成为一个重要主题，出现在后世的讨论中。

另一个具有重要意义的叙述则是亲见神光的门徒。在叙述中，只有三位亲眼见过变容，而并非全部亲近的门徒。这突出了一些门徒的重要地位，但同时它也指出一点，即在门徒中亦有分别叙说的情况出现。这点在后来诺斯替的叙述里面被极端突出出来，但诺斯替过分强调区别又违反了门徒之间的共识原则，因而在诺斯替不同派系中，托于某门徒并称该门徒完全胜过其他门徒的叙述比比皆是。

耶稣离世后，两个在这方面具有代表意义的门徒分别是大马士革收编的保罗和撰写默示录的约哈难（yohanan）。前者据称在大马士革的路上为光所慑服——这里神光再度出现了——并在神光之中看见了耶稣的容貌，这和神的面容发光的叙述是契合的，如同大祭司的祝福之中说的那样。类似的描述也在后者所写的默示录开篇出现了。而保罗与在当时形式更原始的犹太神秘主义有隐秘的关系，因为他自称曾升入三重天上——这并不是后来使用托勒密系统说的太阳天，或宫殿书中不断叠加的天层。在他所处时代使用的原始形式中，宇宙的隐秘结构是一个扩大版本的耶路撒冷圣殿，因为宇宙是神的居所，正如耶路撒冷圣殿是神在世间的在场，因而世界乃是神的倒影最外一层，对应外院，世界表皮下的深奥结构则包括内院，圣所和至圣所，最深处是遮蔽神光的帷幕。这里所谓三重天即是在帷幕现前。而默示录所说的在天国内的叙述自不必多说，因为约哈难是祭司家族，和施洗者约哈难是同一家族，他们所掌握的神秘因素是相当丰富的——但他们三人都不是亲眼见到大博山之光的人，这光反而是向渔夫出身的伯铎显现的。

关于耶稣与其门徒，可以谈的神秘主义因素还有很多很多，能扩展的也非常多，但碍于篇幅和主题，此处不做进一步展开。

另外值得一提的是，耶稣本人，施洗者，保罗，以及一些曾经的施洗者门徒——包括约哈难——他们与死海社区或伊斯尼派修道者可能有关联，这个派别在中文常常翻译为艾塞尼。该派系有着特殊的社区结构，奉行禁欲主义，他们中的领袖和正义者中亦有等待决战并进行神秘经验之人，即所谓他们社区之中的先知。很可能该派系并不局限于约旦河附近，因为在随后将会看到的那样，在初期叙利亚基督教传统——其时具有非常鲜明的犹太基督教色彩——类似死海社区的修行社区比比皆是，这类社区从结构到目标与死海社区非常相似。而正是这些群体内部深处，赋予了叙利亚传统神秘主义以雏形。他们依然像死海社区或耶路撒冷祭司家族那样，将神秘教导的深奥之处保留给少数通过了禁欲主义誓言考验的人物。

初期叙利亚传统基督教整体是有非常深的密教氛围的，但这种氛围和罗马中心地区的基督教的密教氛围不同。罗马氛围集中在罗马式的灵知图景，例如亚历山大的克莱芒就将他的宇宙灵知预留给少数具有领悟力的学者，或如奥利金对贯穿宇宙的运动力量的隐秘诠释，又如亚大那修所言的“神降生成人，是为使人成为神”。叙利亚氛围则具有深厚的犹太灵知图景，尤其与伊斯尼派有高度的相似性，其中代表作品便是1909年被发现手稿，但在早期教父中被频繁引用的所罗门颂歌（the odes of solomon）。

所罗门颂歌最迟应是公元二世纪的文本，因为二世纪的教父，安条克的伊那爵已经有对该颂歌集所收录颂歌的句子的引用，它也曾被君士坦丁大帝的基督教顾问拉克坦提乌斯引用。这部颂歌也受到诺斯替主义者的重视，在诺斯替文本忠信的智慧（pistis sophia）中已经出现了对于该颂歌集中颂歌的完整引用。该颂歌集应包括四十二首颂歌，这个数字在当时的犹太神秘主义中是一个神圣数字，有一个特殊的神名对应于这个数字。目前发现的文本只包括四十一首，其中一首颂歌目前处于遗失状态。

所罗门颂歌普遍被认为是皈依基督教的伊斯宁教派的犹太基督徒所做，其中一大原因是颂歌所歌颂的神秘主题与死海古卷中发现的主题高度相似，可以进行平行对照。又因为一些颂歌与第四福音书以及默示录重合，使得部分学者认为该颂歌与默示录出自同一个社区，并且该社区都具有伊斯宁派特征。所罗门颂歌歌颂了三大主题：宇宙的奥秘，契入神光，受庇护的神圣社群。而其为基督教的标志则非常直白的体现在对圣母受孕，神子降临，以及三位一体的叙述上，尽管该叙述对今人而言有点古怪：

在死海古卷中一个常见的主题是正义的祭司，这是一个在其他犹太社群中都非常少见的主题，但在所罗门颂歌中有一整个诗歌是以同样的意象写作的：

与死海古卷类似，光与暗之战的主题也在所罗门颂歌中反复出现，而且毫无疑问，这里的光是世界真光，该主题与第四福音书开篇一致。

但最具有标志性的，莫过于神之战车的主题，该主题使得所罗门颂歌完全平行于当时的犹太神秘主义密传和死海社区密传，这也是被保罗和约哈难所用，但为塔木德规定需严格保密的教导。它非常直白的写出该神秘经验的场景，解释了天界之水类似尽头之海的大水这一事实，其文字亦可与宫廷系列文本互参：

最后，修炼者脱去皮囊，加入到神性光明之中：

最后是效仿并歌颂神之子，以及与神联合（ ihidaja ），完成最后的神化。

除了所罗门颂歌能表达这种激进的神秘主义信仰外，一些在二世纪至三世纪的流行作品也能看到它的不同侧面。例如在《阿代的教导》这部作品中，叙利亚传统奠基人之一，耶稣七十使徒之一的阿代就以不克容于世间的禁欲主义的方式生活，他说“在我的一生中，我没有从你那里夺走任何东西，我也不会挫败基督对我们所说的话：不要接受任何人的任何东西，也不要拥有这个世界上的任何东西。”他一直是以游方苦行僧的形象进行宣教，主张对生活的强烈克制，以及精神的淬炼。而在述说叙利亚教会的创立人圣托玛的《托玛生平》这部作品中，则贬斥婚姻生活，提倡童贞。该作品将对此世界的占有包括肉身称作腐败的面纱，贪恋者将无缘永生，而童贞者则是救赎的圣殿。持守童贞者需寻找神光并在其安息，这便是进入了新郎的婚房。这种禁欲主义背后紧密相连的是一种强烈的神秘主义，鼓励修行者效仿基督的贫困，贞洁和倒空（kenosis），以最后完成与神的联合。正如安条克的伊那爵在殉教前望着天上的太阳所言：“成为这世间的夕阳是何等的光荣。我将离开世界，走向神明，在他面前升起。”

殉教者儒斯丁的门徒塔蒂安（Tatian）自罗马学成归来后即建立了禁欲主义纪律，听从他教导者不结婚，不食用任何形式的肉类，甚至不在圣祭中饮酒。塔蒂安所编撰的《四福音合参》在很长时间被用于仪式中诵读，直到十五世纪正式的福音书取代之。他的主张能推行并非没有土壤，因为在当时的叙利亚基督教传统中，存在非常深厚的圣约社区的意识。

在当时的叙利亚传统中，基督教信仰被视为一种新的圣约，它塑造了社区的所有神学、道德和组织结构。基督徒是圣约的儿女，在圣约赋予他们的新关系中，他们不仅被要求与邪恶作斗争，而且还要与这个世界作斗争，它导致禁欲主义。为了神与他的选民所立的新约，财产、婚姻以及与世界的任何联系都被牺牲了。因为地上有形的教会是天上教会的预表，因而在有形教会中，每个成员都被称为“精神的殿堂”，那些遵循自我奉献之道的人在自己内部建立了一个“隐藏的教会”或心灵的教会，它与天国的教会建立了一种特殊的、几乎有保障的关系。正如尼尼微的伊萨克所言：普通人死后只能和古往今来的正义者同在，唯独生前就见到神光者才能进入完美的殿堂，因为他们已为死后预备了席位。他们的神学用战争这样的词汇来表达，这种战争背后的就是强烈的禁欲主义。这些要求不仅针对作为精英的修道士，也针对叙利亚教会的普通成员，因为他们无时不刻不准备参与最终光和暗的交战。只有那些准备好接受这种激进生活方式的人才配得上圣礼，只有他们才能成为圣约者，成为教会的正式成员。这种强烈的禁欲主义也影响了他们对耶稣及弟子的理解，在他们的传统中，具有良好修行的门徒们都是素食主义者。也因此，若只有成为修道士，可以遵守禁欲主义生活的人才可以成为最终决战的战士，那么圣礼就完全归属于僧侣和神职人员。在洗礼中，洗礼被称为证明之水。也就是说，洗礼将证明那些被选中并适合战斗的人。洗礼之后是圣体圣事，这也仅限于禁欲者。这种强烈的禁欲主义倾向导致日后东西叙利亚分离时，二者的礼仪规范走向不同的道路。

与这种圣约社区模式最接近的，是伊斯宁派，或死海社区，根据约瑟夫斯和死海古卷的描述，后者就过着禁欲主义社群生活，并且童贞在其中是一种常态。这些群体认为自己是立约的共同体，是真正的以色列人，与其他犹太人截然不同。军事术语渗透到他们思想和生活的各个方面。原始叙利亚基督教中的圣约者运动和犹太教禁欲主义圣约者的特征非常相似。鉴于此前的文本，或许可以认为，死海社区或伊斯宁派与叙利亚基督教传统有着千丝万缕的联系。

美索不达米亚修道运动正是在上述环境中诞生的，与埃及修道运动平行且不尽相同。最初是死海社区那样，以僧侣为中心的领袖社区，但随着禁欲主义的进一步加深，受到《托玛生平》，《所罗门颂歌》等著作的启发，加上已有的积累，僧侣们纷纷离开城镇，前往各地，聚集在孤寂的群山和荒凉的原野之中。苦行僧分为两种类型，一种是聚居在一起的僧侣，一种是游方僧侣，四处宣讲教义，但这两种僧侣并非泾渭分明，因为游方僧侣可以抵达一处山脉后隐居，也会有僧侣在修道院中获得启示后前往各地宣教，他们足迹最远甚至在三世纪直达阿富汗山脉。这与单纯崇尚避世隐居的埃及修道传统不同。

这里需要简短介绍一下《托玛生平（act of thomas）》，此前因为章节主题原因而未予介绍。这卷书是一卷关于托玛前往印度传教的传奇文学，里面有相当多的比喻和想象故事，被视为诺斯替代表作品的《珍珠之歌》就出自这部书，尽管珍珠之歌可能比这整卷书都更加古老，而珍珠的意象在叙利亚传统中也不止于此。这部书将托玛称作是耶稣的孪生兄弟，至高的使者，隐秘圣言的启示者，接受救赎主的密令，并与其同业。这整卷书将托玛视作是耶稣其人的一面的继承者，并在大地上继承其事业，并有幻影说的成分。同样的，这部书将托玛塑造为一位抛弃尘世的苦行僧形象，同时还是秘密的启示者和宣教者。这部书对美索不达米亚修道运动有相当的影响，但它的流传并不意味着诺斯替占有绝对优势，因为三位一体说和神人二性说也同样在该群体中流传，且在更后面的时代诺斯替在叙利亚传统中彻底销声匿迹了。

在叙利亚僧侣的神学思想中，在基督的受难过程中，人性听从神性意志，从而揭露了神对于人的拯救的奥秘。这种神学建立了禁欲主义实践，而这种实践的主题是与神的联合（ihidaya），这意味着成为神的意志，因为人会在模仿基督和驾驭自身意志的过程中洞悉神智。因而，在叙利亚传统中，禁欲主义和洞悉神智是一体两面的。通过参与到神意引导的普世救赎之中，效法基督的圣人成为神意运作的渠道，神性以人形显现出来，因而圣人成为道成肉身的延续，成为神显者。因此，叙利亚僧侣受到教民的欢迎，因为僧侣为普世而赎罪献祭，他们对一切充满慈悲心，因而僧院也成为朝圣者的聚集中心，尤其在圣约社区传统因为僧侣避世运动而分化为由普通神职人员带领的教区和僧侣主导的修道院以后。同时，在乡村中也有着流浪的苦行僧，他们效仿托玛，四处进行宣教和祈祷，而普罗大众也认为修道的苦行僧具有更强的教法和更灵验的祈祷。

这种修道传统遍布叙利亚传统所及之处，包括叙利亚西北部阿勒颇。在稍晚些时代，著名的苦行僧坐柱者西蒙就坐在那里，看着通向阿勒颇和大马士革的商队，对来往的行人布教喊话。下面展示的这个碑上的符号具有浓重的叙利亚传统色彩，并说明了叙利亚传统的观念。 高塔意味着遗世独立，一旁的阶梯意味着攀登向上的天梯，每一步阶梯都是一场美德与欲望的对抗，而缠绕的蛇则代表尘世——世界周期是一个被称作无明之龙的衔尾蛇，它也被称作烈威殚（意为缠绕的蛇），尽头之海，黑玛门尼（命运的暴政），时间之轮，嗫食的蠕虫与火焰（时间与欲望及死亡的象征），诸如此类——同时高塔和缠绕其上的蛇实质上构成了生命之树与蛇的古老象征，生命之树也意味着世界之柱/树。生命之树顶端的贝壳以展开的形象象征流淌的神之光辉——一个东方基督教的重要神秘意涵，它也联系到真实的永生——但它也指向叙利亚基督教内比喻至尊珍宝的珍珠颂歌，而这个意象也被诺斯替共享。坐柱者形象意味着修行的隐士超越了一切，抵达究竟，因此面容宁静。

由于叙利亚修道传统是自发形成的，因而它具有三个特征，与埃及修道传统相区别。

第一个是极端的禁欲主义。正如坐柱者西蒙的叙述中提到的，他面容枯槁，非常消瘦，但依然坚持苦行。埃及的修道主义倡导节制，而非叙利亚僧侣将精神世界的渴望视作是对尘世的蔑视。叙利亚苦行僧忽略身体的需要，甚至一些僧侣有时直到自我湮灭与死亡的边缘。曾出席尼西亚会议并被誉为美索不达米亚的摩西的圣人尼西比斯的雅各伯（yakub da'Nisibis）更是写到，一些僧侣通过对身体的剥夺来喂养他们的精神，他们在荒野中生活，远离人类文明，如同动物一样，不搭建建筑物，也不穿编织的衣服。这种修道实践很可能脱胎自古犹太教伊斯宁派以及施洗者约哈难的操练，因为无论在约瑟夫斯所记载的伊斯宁苦行僧在荒野中的生活，还是传统所描述的施洗者的生活，都与之非常接近。这也令人想起亚里士多德的语句，离群索居者，不是野兽，就是神明。

第二个是崇尚隐修士。在埃及和西方的修道运动中，修道院制度越来越重要，但叙利亚传统认为最圆满的修行必须回到个人修行。在这里，伯达尼的玛尔达和玛丽姐妹成为了很好的象征。福音书提到，玛尔达为服务进行操劳，而玛丽则在客厅倾听耶稣的话语，然后耶稣对玛尔达说，她的善功使得她失去了更好的珍宝。在这里，埃及的劳作式修道院生活被视作是以玛尔达为典范，而叙利亚则崇尚玛丽那样的独处和对奥秘的沉思，并将世界和工作完全从生活中摘除，这使得他们需要度如同天使的生活，正如施洗者那样。在无论埃及还是叙利亚的修道传统中，独行僧都是与神同行者，他们远离尘世，如同天使，与恶魔战争。在叙利亚传统中有，而埃及传统中所没有的是，独行修道士接受天使的引导，并受天使启示，从天使那里获得灵知，如同施洗者那样，这也为两大叙利亚教父，波斯圣人亚弗拉哈特（Aphrahat）和叙利亚人厄弗拉因（Ephrem）所传布。同时，独行者也被称作效仿基督者，也就是与神联合者，他们要将自己的意志与神的意志所联合。

第三个则是对禁欲主义来说，神秘体验是其精髓。除却天使生活和与神联合以外，叙利亚苦行僧还重视超视幻景与神魂超拔，这后二者对埃及传统的修道士来说是完全陌生的领域。对埃及僧侣来说，这种心灵体验不该是禁欲修行的后果，也不愿承认各种幻象。神秘体验会令他们怀疑和抵制，并认为那是邪魔作祟的结果。典型例子是激励了叙利亚僧侣的安纳托利亚出身的僧侣独修者埃瓦格，他以他所见的幻景来安抚他的门徒，但对他所处的埃及环境来说，他所做的是非常奇怪又危险的，因而被埃及僧侣拒绝。对叙利亚传统僧侣来说，苦行可能带来启示和幻景，换言之，苦行生活通向超自然世界，并最终和天使与神交互。一些僧侣为神圣之爱所伤，令他们不再看向世界，而是保持对外在世界的冷漠，转向内在，锻炼其精神，并从内在至深处遭遇神光。一些叙利亚隐士在努力修行后于深处看见三位一体的光辉，并令其欢欣鼓舞。尼西比斯的圣雅各伯也在经历修行后灵魂得到滋养，“令其净化后的心灵之眼成为反映神圣精神的明镜，并看见无遮的神的辉光，随后他被神之精神经由辉光至于辉光而改变，成为和神之辉光一样的形象。”

先写这些段落，尝试一下能不能发出来，我担心恐怕很大概率是发不出来的。如果可以发出来再继续补充，预计会在最后一个教父，尼尼微人伊萨克那里结束，因为他之后叙利亚传统的巅峰时期就过去了，剩下是漫长的阿拉伯统治时代，他们的辉煌被转交给了西亚的苏菲

实际上本文的参考有一大部分得益于实地走访叙利亚传统教堂并受到叙利亚神父指导，这里需要感谢Eglise Saint Ephrem le Syriaque的主理神父Andre，Eglise Sainte Marie Mere de Dieu的主理神父Yakub，以及Eglise Saint Thomas Apotre的主理神父Narsay。