这篇文章便是关于以上提及的真实性、自欺、自由等概念的。文章的主要内容基于我阅读莎拉·贝克韦尔的《存在主义咖啡馆》一书的读书笔记，其中也夹杂着一些我自身的思考与感悟。文章的脉络可以说是存在主义系谱学与存在主义者群像剧的结合。

“呵，存在主义？老掉牙的东西了！”一位略懂哲学史的朋友可能会轻蔑地答道，然后关掉窗口，不再读下去。的确，在法国等西欧国家，存在主义者的思想似乎已经变成陈列于博物馆中的陈旧古董，后人隔着玻璃窗回顾着这段往昔的峥嵘岁月，但毫无亲近它们的欲望。在西方，它们逐渐让位于结构主义者、后结构主义者、解构主义者和后现代主义者等新一代的哲学思潮。但是在更东边的地方，例如捷克，又或者更东边的中国，一切才方兴未艾。这么说一方面的原因是存在主义在中国民间的影响力与当年在欧洲社会的影响力无法相提并论，另一方面的原因则是中国的现代社会及生活在其中的人们，迫切地需要这种一种思想，在其面临精神困境时，能够让他们更游刃有余地面对与处理。

在开始着笔介绍一切之前，有必要先说明究竟什么“存在主义”。书中作者给出了以下初步的定义，可以作为参考。

存在主义的思想来源主要有三：克尔凯郭尔、尼采、现象学。前两者强烈地影响了存在主义，现象学则为其提供了基本的研究方法。

克尔凯郭尔直接为存在主义提供了其名称的由来，他用“存在的”（existential）一词来表示与人类存在问题有关的思想，为其注入新的含义。尼采的“系谱学”，即一种对于文化历史的深度批判，帮助我们更好地理解现今的人类社会及其历史路径，也为其注入了一种反叛精神。二者作为存在主义的先驱，为“存在”提供了新的定义，即选择、行动和自我肯定，倡导了一种反抗精神，并加深了人们对于人生的苦难的认识。

现象学可以说是存在主义发展的起点与开端。而谈及现象学，我们不得不追溯至现象学之父胡塞尔的导师布伦塔诺那里。

布伦塔诺是一位非常特别的老师，他鼓励学生质疑传统、独立思考，这激发了胡塞尔发展出一套自己的思想体系。布伦塔诺提出了心灵的意向性（在我的“心灵哲学”栏目下的文章中多次解释过）的观点，这种观点认为心灵总是关涉（about）世界中的事物的，除此之外它什么也不是。

胡塞尔承袭了这一观点，认为心灵的意向性能够省去我们对于心灵亦或是世界中的对象的关注，并且通过悬搁判断，来聚焦于心灵与其对象之间的这种关系。这样一来，我们的哲学研究中残留下的，就是观察呈现在你面前的“这个东西”，然后尽可能精确地把它描述出来。这些按照其向你的经验呈现自身的样子的事物或事件被称为“现象”（phenomena），关于现象的研究被称为“现象学”（phenomenology）。

为了从现象学角度进行观察与描述，我们需要搁置所有的预设和先入为主的判断，这种将预设“搁置”（set aside）或“括除在外”（bracketing-out）的方法，被称为悬搁判断（epoché）。另外，悬搁判断也悬置了关于事物真假问题的判断，因为我们不再关注事物在世界中其他的可能性，而只关注它们呈现给我们的样子。

为此胡塞尔提出了一个令人振奋的口号：“回到事物本身（to the things themselves）! ”意思就是让哲学家们不要再浪费时间为事物不断添加的各种各样的诠释，也不要纠结事物是否真实，而是去专注于眼前的一切，去描述现象——这也是现象学的基本方法。

这一方法的重要意义在于，这使得一位现象学家在进行研究时，总会提醒自己不要被惯性思维和预设所蒙蔽，而是专注于事物本身。它同样有助于将我们从意识形态和政治观念中解放出来，将所有这些无益于描述现象的判断悬搁起来。

我最早阅读胡塞尔的时候，大概是在20岁那年的夏天。那年暑假，我每天泡在图书馆里，尽情地自由阅读任何感兴趣的书籍，并最终在二楼的哲学区无意间翻阅到了一本由索科拉夫斯基写的《现象学导论》——一本绿色封皮、并不厚的、文字明快易懂的现象学入门书籍。

到现在我还能清楚地回忆起，在清凉的空调屋里，第一次与现象学中的悬搁、本质直观等概念的相遇，带给我的心灵的冲击——毫无疑问，这也是一种现象学描述。阅读留下的印象的片段在某种意义上形筑了我今后的思维方式，而这种影响甚至一直延伸到我在欧洲攻读哲学硕士学位时。在鲁汶大学——也就是胡塞尔档案馆所在地，一节心理学相关课程上，我在某次论文互批中，为了为自己的论证提供论据，竟然不自觉地援引了“悬搁判断”的概念，尽管当时我从未受到过官方的现象学训练！可见观念的震颤能够引发经年的“后遗症”，而一刹那思维的启迪，也可能留下深远的改变。

身为深得胡塞尔真传，曾被胡塞尔当做亲儿子般对待（并非夸张而是确有其事）的海德格尔，也是我们了解现象学与存在主义的路上绕不开的思想家。

海德格尔唤起了我们对于“存在”（sein）的关注，并在“存在”与“存在者”（seiende）之间做出了本体论上的区分，后者指的是任何存在着的实体，而前者指的就是存在本身。他认为过往的哲学家们都混淆了这一区分，从而忽视了对于存在本身的探究。

不可否认，海德格尔的著作充满了各式各样生僻地自造词。例如最重要的术语“此在”（Dasein），由那里（da/there）和去存在（sein/to be）构成，通常表示一般的“存在”，例如我们每个人。另一些术语也可以从我大四时阅读一本海德格尔思想导读书籍所做的便利贴笔记看出来。

对于海德格尔来说，此在也是“在世之在”（Being-in-the-world ，德语In-der-Welt-sein），翻译成人话就是：我们每个人都是生活在这个日常世界里的一般的存在。作为在世之在的此在不断地“操劳”（concern）或“操心”（care）着，也就是说：我们每个人在日常生活中都忙于做些什么事或者为某些人担心牵念。

此在在操劳的过程中，会利用身边的“有用之物”或“设备”，这些事物便处于一种“当下上手状态”（readiness-to-hand）或“易上手状态”（handiness）。而当此在不再利用这些事物，而是停下来审视它的时候，这一事物便处于“现成在手状态”（presence-at-hand）。例如，当我用这支笔写这篇文章时，这支笔于我而言就处于当下上手状态，这很好理解，因为在当下，它在我手上，被我用来书写；而当这支笔突然不出水的时候，我将它拿起来仔细端详，想知道它出了什么问题，这个时候这支笔于我而言便处于现成在手状态，因为现在它还在我手上，但我没有用它来做什么。

对于海德格尔来说，这一区分也十分重要。因为在他看来，过往的哲学家犯的第二大错误，就是将他们讨论的对象都看成是现成在手状态的事物，而遗忘了这些事物也有着当下上手状态。这种遗忘的后果十分严重，会使哲学家将这些事物与它们大多数时候所处的日常的状态分离，变成某些整日无事可做的不操劳的主体的沉思对象。哲学家便变得愈发隔绝于日常生活，这样一来，他们眼中的在世之在就不再是任何我们所见的日常生活中的此在了。也就是说，哲学家眼里的在世之在的结构坍塌为一种“匮乏的”或次级的状态，缺乏日常生活中操劳的部分。而要将在世之在重新整合，可以通过最简单的行动来实现，也就是重新参与到日常生活里。

在海德格尔看来，我们作为此在和在世之在也是一种“共在”（Being-with，德语Mitsein），也就是说，我们与他人共居于一个“共同世界”（with-world，德语Mitwelt）。这一观点可以有效缓和“他人心灵是否存在”的问题。

以上这一切令人心潮澎湃的新观点都记录于海德格尔的《存在与时间》一书中，可以说这本书推动了欧陆哲学的转向，促使哲学家们将注意力从沉思转向日常生活、有用性、在世之在和与他人共在。“被抛到这个世界里”是我们一切的起点，而非某种高高在上的俯视。

海德格尔人生中最大的污点，莫过于其曾表现出的亲纳粹倾向。更令人诟病的是，在其晚年，他也从未为这段黑历史站出来公开致歉过。但是在《存在与时间》中，其实有一个概念本可以被用于很好地抵御法西斯主义，那就是“常人”（the They）的概念。常人指的是一种非个人的实体，被常人摆布的此在会被剥夺独立思考的自由，会被其取代来作出决定。此在若想要对抗常人，就必须答复自己“良心的呼唤”，这种呼唤来自自己真实的自我。但是由于这种内心的声音经常被常人的声音淹没，因此听起来反而十分陌生。真实性和真实的自我的概念在这里出现，而这种对于真实性的强调与渴求，也在后来的存在主义中得以延续。

对于海德格尔来说，此在不仅是在世之在，也是时间性的存在，甚至说，此在的存在意义就是时间。这一论断一方面揭示出作为此在的我们的时间是有限的，我们终有一死，因此我们是“向死而在”（Being-towards-Death）；另一方面也揭示出我们始终是历史中的存在者，需要领会独特的历史境遇提出的要求——而这便为海德格尔的法西斯主义倾向提供了某种辩护。

晚期的海德格尔思想发生了转向，越来越关注诗歌、谋制（Machenschaft）与技术（Technik）。所谓的“谋制”（machination）指的是在工厂自动化、环境开发、现代管理和现代战争中出现的将所有事物机械化的倾向。海德格尔认为，这种倾向危及了心灵的意向性。因为谋制与技术让一切自然资源都处于随时可以加以利用的状态，这会使它们无法成为心灵合适的意向对象，而当心灵失去意向对象时，其自身的结构也分崩离析，这样一来心灵也会被这种“随时待命”的存在模式吞没，成为随时可以被利用的资源，例如人力资源。

“泰然任之”（Gelassenheit）也是晚期海德格尔的一个重要概念，来自于中世纪德国神秘主义者艾克哈特大师（Meister Eckhart），指的是以一种不插手的方式来关注事物。艺术，尤其是诗歌，就是最明显的一种泰然任之的方式，诗人与艺术家让事物慢慢地显现自身，进入“无蔽”状态（Unverborgenheit）。而对于这些逐渐显现的事物，我们所扮演的角色，就像一片林中空地（clearing），或说疏朗处（Lichtung），存在者就像林中的小鹿一样腼腆地站出来。但是现代技术似乎在与这一切背道而驰。

1934年，在德国柏林学习了一年的萨特回到巴黎，和他一起回来的还有他那融合了克尔凯郭尔、尼采等先驱思想与德国现象学，还混入了一些法国香料的现代存在主义哲学。萨特基于胡塞尔的心灵的意向性概念，提出我们的心灵是全然自由的，因为心灵除却其意向对象之外什么也不是。

“自由”的概念占据萨特哲学的核心位置，他将所有的存在物分为两种，一种是自为（pour-soi / for-itself）之物，例如我们每一个人，自为之物的定义的唯一依据是他们的自由；另一种是自在（en-soi / in-itself）之物，包括我们之外的其他一切事物，例如桌子、椅子以及动植物。 在萨特看来，我们每个人从根本上而言都是自由的，我们可以决定自己想要成为什么样的人，无论何时我们都可以做出选择。

到此为止，想必已经有很多读者提出了质疑：我们的环境中总是有太多的限制，让我们没有选择，无法决定自身命运，也没有自由！萨特简直就是在站着说话不腰疼。事实上，萨特承认所有这些因素的影响作用，无论是你过往的经历、你的成长环境、你的心理状况，还是你周围正在发生的任何事。但是在萨特看来，所有这些因素，都仅仅构成了你的行动的“境遇”，无论这种境遇再怎么艰难，你也仍然可以自由地决定如何去看待它以及如何行动，你仍然可以自由地选择，通过这些选择，你也自由地选择了成为什么样的人。因此，我们不存在什么本性，而是在不断地选择与行动中构筑自身，萨特给这一观点冠以响亮的口号：“存在先于本质”（Existence precedes essence）——这也就是存在主义的核心思想。

延续了上一节海德格尔“在世之在”的思想，萨特认为，我们作为被抛入这个世界中的存在物，持续创造着自身的定义或本性，这一点使我们区别于其他客体，也就是自在之物。我们通过行动不断地创造自身，这一点本就可以被视为人类共有的境遇，因此，从自由之中才有了我们，我们就是自由。

然而，这种空旷的自由也带给我们莫大的焦虑，因为这意味着我们有太多的选择，过多的行动自由。为了缓解这种焦虑，我们学会了自欺。所谓自欺，就是通过人为地设置限制，来欺骗自己说我们是不自由的，或说来假装我们不自由。“大多数时候，我们中的大多数人都在自欺，只有这样，生活才能得以维系下去。”

在萨特看来，当我们认为自己被种族、阶级、民族、历史、工作、家庭、遗传、童年影响、事件，甚至是潜意识中的内驱力所造就的时候，我们就是在自欺。而当我们陷入自欺时，我们也就失去了自己的“真实性”。

萨特的终身情人、最好的朋友也是思想上的挚友波伏娃，成功地将存在主义应用到了女性研究中，并处理了两大主题：一是父权制的历史，一是个体女性的生命历程。

这一切都起源自波伏娃对于自身经历的反思，她发现女性的身份在其成长过程中带来的差异，要远远比常人所以为的大。女性的日常经验从很早开始就与男性朝不同方向分化，而人们理所当然地认为，这种差异是“女性气质”的自然表现。但是在波伏娃看来，这是一种“迷思”（myths）。波伏娃通过对于个体女性的生命历程的研究，得出结论“一个人并非生下来就是女人，而是逐渐长成了女人” 。成长过程中的种种差异和迷思让共同阻碍了女性在世界中建立权威与代理，合谋限制着她们，让她们学着变得内向、被动、自我怀疑和过分热衷于取悦他人。

波伏娃还运用黑格尔的主奴辩证法，吸收其将人际关系视作“一场旷日持久的凝视或视角大战”的观点，提出女性受到的最大的压制，来自其将自我视为“他者”而非主体的习得倾向。波伏娃指出，女性往往总是男性的“他者”，但男性并不总是如此。男女两性往往都易于“把男性作为典型的案例和一切视角的中心”。女性的视线永远没有望向世界，而是通过代入男性的视角来打量自身。换言之，女性一直都生活在“自欺”中。

波伏娃对于女性所身处的境遇的揭示，引发了后来大规模的对于异化的研究。但是，即便如此，她仍然相信女性仍然拥有自由，可以通过选择与行动改变她们的人生，这也是她写作的原动力之一。

写到这里，我意识到字数已经远远超过一篇普通文章惯常的范围了。但是，仍然有许多位有趣的存在主义者我还没有讲到，比如轻盈快乐的梅洛庞蒂、反抗者加缪，以及列维纳斯、马赛尔，等等。与之相比，海德格尔保守寡言，萨特富于激情而略显极端，他们每一位的哲学思想也都刻上了个人性情的深深烙印。关于他们的生平，更多更有趣的轶事你都可以在这本书里找到。而想要更深入地了解他们的思想，则可以阅读他们的原著。

那么，作者莎拉·贝克韦尔为何花费如此多的笔墨来描写每一位存在主义者的私人生活呢？因为作者在经年的阅读与学习之后，顿悟道：概念的理解不应独立于思想者的人生经历。观念不是空泛与脱离实际的，而与其创造者本身息息相关。

身为存在主义开创者的萨特与波伏娃，也在努力使自身与其哲学观点同一。他们一直都坚持做体制外的知识分子，没有成为惯常意义上的学者，而是以教书和自由职业为生，他们的朋友也差不多都这样。萨特甚至为了其理念而拒绝了1964年授予的诺贝尔文学奖，因为他坚持认为“作家有必要独立于利益和影响力之外”。对于他们而言，哲学是一种生活方式，这种传统可以追溯至古代斯多亚学派和伊壁鸠鲁主义者，对他们来说，“哲学既不是纯粹的智识追求，也不是廉价的自我帮助技巧的集合，而是一种训练，由此来让自己不断成长，过上完满之人那种负责任的生活”。

但是，在现今社会，存在主义论调在很多人眼中似乎变得“不合时宜”。一方面，在伦理学与政治哲学中，出现越来越多有关“自由的边界”等争论。另一方面，科学对于大脑与意识的研究也在不断地说服我们：自由是一种幻觉。这类报道无疑会舒缓我们的焦虑，让我们不再因为种种抉择而痛苦，但这也让我们陷入了萨特所说的自欺。

无论如何，存在主义是一种鼓舞人心的理论，它唤醒了我们对于自身和自己的人生的责任感，也将我们从种种思维的限制和枷锁中解放了出来，不断激励着我们：我们生而自由，可以选择自己想要成为什么样的人，创造自己的人生。

这也许就是为什么在这个时代，我们依然需要存在主义。

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