按：读书遣日，偶有所感，辄随手札记。不成系统，聊备覆瓿。今略加铨次，辑而名之曰「航札」。
刘义庆《世说新语》、段成式《酉阳杂俎》、苏轼《东坡志林》、洪迈《容斋随笔》、张岱《夜航船》，皆笔记集结而成，读来不费力，却常得稀奇古怪之知。近现代此类佳作不多，鍾叔河《念楼学短》堪称翘楚。笔记之妙，不在体系森严，而在随手拈来，眼光到处，皆可成文。
今俗谓打喷嚏乃有人念我，或云「一想二骂三感冒」，本以为近代俚语耳。细读《容斋》，方知其来甚古。《诗经·邶风·终风》有「寤言不寐，愿言则嚏」，郑笺谓女子思我，我则嚏。洪迈因而叹曰，今人喷嚏便云「有人说我」，实古之遗语也。民俗之久远，往往藏于最琐碎处。
《南村辍耕录》记「蜜人」事，云回回国有老人自愿舍身济众，不复进食，惟啖蜂蜜，久之便溺皆蜜。死后以石棺盛蜜浸之，封存百年，启封取用，可疗损折肢体。俗呼蜜人，番言即木乃伊也。读之怪诞，然古人所谓灵丹妙药，常在生死、身体、信仰之间游移。人之求愈也切，遂想象尸身亦可为药。
「只许州官放火，不许百姓点灯」一语，出放翁《老学庵笔记》。田登作郡守，讳其名，州人不得言「灯」字，皆改称「火」。上元放灯，吏人出榜曰：「本州依例放火三日。」讳名本权力之小癖，一经传播，遂成千古讽刺。语言为权力所扭曲时，笑话往往最先看出破绽。
大学士张英，有家训笔记《聪训斋语》传世，开卷第一句便是「人心惟危，道心惟微」。
此八字相传出《尚书·大禹谟》，乃舜授禹之十六字心传前半，后半为「惟精惟一，允执厥中」。然经清人阎若璩考据，《大禹谟》实为伪作。《荀子·解蔽》引「道经」亦有此语，足见其源远流长，不必系于一书。
张英以此训子女，释之甚精：「危者，嗜欲之心，如堤之束水，其溃甚易，一溃则不可复收也。微者，理义之心，如帷之映镫，若隐若现，见之难而晦之易也。」末云：「人心至灵至动，不可过劳，亦不可过逸，惟读书可以养之。」此语平正切实，可为座右。
《论语》中最有余味者，或为「子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜」一句。后世写流水、写时光、写兴亡，大抵皆可追溯于此。杜甫「无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来」，东坡「大江东去，浪淘尽，千古风流人物」，杨慎「滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄」，其源头皆在川上一叹。夫子此句好在不加议论，只将天地流行指与人看。
繁简之争，不可只以便利衡之。按《说文》，今之简体「礼」反是古文，「处」「与」亦古已有省体。然「葉」简作「叶」，则失其音义；「鐘」「鍾」并归「钟」，亦多生误解。繁简之间，有造型，有语源，有历史层累。文字非死物也，乃文明留下之纹理。若只以书写之快慢论之，便把文化看小了。
杜甫《望岳》「造化钟神秀，阴阳割昏晓」，今人见「钟」字，每解作钟情，谓造化偏爱泰山。若还其本字，作「造化鍾神秀」，则义明矣。「鍾」者，聚也。大自然将神奇秀丽汇聚于斯，非钟情于斯也。钱锺书先生不愿被写作钱钟书，其意正在此。一字之差，足使诗意改道。
自《诗经》以降，悼亡之传统深植文脉。《唐风·葛生》开其先声。
年少时表姐授我诗词，言其独爱东坡「小轩窗，正梳妆，相顾无言，惟有泪千行」之深情。然我更为贺铸「空床卧听南窗雨，谁复挑灯夜补衣」所动。常言生活中总见真着，人之大悲不在生离死别之际，实在晨昏琐碎之中。
唐宋以来，元稹以「惟将终夜长开眼，报答平生未展眉」立誓，梅尧臣借「窗冷孤萤入，宵长一雁过」造境，纳兰「赌书消得泼茶香，当时只道是寻常」化典无痕，俱为悼亡之佳构。乐天「手携稚子夜归院，月冷空房不见人」，虽稍显平实，亦自有其沉痛。
至于义山「何当共剪西窗烛，却话巴山夜雨时」，是否确属悼亡，历来尚有争议。若果为王氏殁后追思之作，则当推千古悼亡绝唱之首——以未来虚拟之欢聚，写当下刻骨之永诀，时空折叠而成之艺术张力，实非常人所能及也。
西方虽无「悼亡」之固定名目，哀歌传统亦深且远。
俄耳甫斯追寻欧律狄刻于冥府，已见失爱之殇痛。及至浪漫派，个体情愫勃发，悼亡遂为诗中重要一脉。雪莱作《阿多尼斯》，丁尼生为挚友写《悼念》，磅礴之思与细腻之情兼具，探讨生死，寻求慰藉，开掘至深。
后世如哈代忆亡妻艾玛，字里行间尽是日常琐碎之回放。刘易斯《卿卿如晤》，以至诚笔触记丧偶后之悲恸与信仰挣扎，读来令人心折。
与东方之婉约含蓄不同，西方悼亡往往更为坦率直切，兼融哲学与宗教之思辨。然无论中西古今，因爱别离之锥心、对逝者之绵长思念，皆为人类所共通，于墨痕诗行中觅得永恒寄托。
何谓文字隽永？庾信《枯树赋》末云：「昔年种柳，依依汉南；今看摇落，凄怆江潭。树犹如此，人何以堪！」二十四字，千载之下犹觉苍凉。柳河东《江雪》亦然：「千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。」东坡叹其「殆天所赋，不可及也」，诚非虚语。隽永者，不必多言，而余意自生。
晋灭吴后，武帝司马炎谓孙皓曰：「设此座待卿久矣。」孙皓从容反讥：「臣于南方，亦设此座以待陛下。」一时以为笑谈。孰料后五胡乱华，晋室果南渡建业，改称建康，竟应其语。
寇老西少年时作诗，有「到海只十里，过山应万重」之句。后果贬死雷州，去乡万里，一语成谶。
东坡再过渑池，赠弟诗云：「人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。」此句飘逸洒脱，却暗合其后半生宦海沉浮、颠沛流离之际遇。好句有时不只是好句，亦是命运之预言。
论中国文人美食家，世人常举东坡、汪曾祺，鲜有人想到屈原。《招魂》《大招》虽为祭祀之辞，若当食谱读之，亦极丰盛。谷物、肥牛、鳖羔、鸿凫、甜点、冻饮、琼浆，陈列满前。楚辞之华美，不只在香草美人，亦在饮食声色。魂兮归来，先以口腹招之，此亦人情之至也。
葡国有所谓 café com cheirinho，即加了酒的咖啡。cheirinho 者，「香气」之谓。里斯本人称 bica com cheirinho，马德拉与亚速尔群岛则称 café com música——「带音乐的咖啡」，名目妙不可言。所加之酒，或为 aguardente，或为 bagaço，或为 medronho。咖啡得酒，既暖身，又添兴，民间更谓可疗感冒喉痛。口腹之物，最能保存一方性情。
农历七月半，古有尝新祭祖之礼。《礼记·月令》云：「是月也，农乃登谷，天子尝新，先荐寝庙。」道家以此日为地官赦罪之期，佛家称盂兰盆节，又为僧团自恣之日。三月结夏安居后，僧众解夏忏悔，故又名佛欢喜日。虽已入佛门，亦须循规蹈矩，方得大自在。此语甚好。
乙巳年初秋，中元甫过，适逢月全食。古人视血月为兵凶饥馑、天下巨变之兆，非中国独然。古希腊、古罗马乃至葡萄牙民俗中，皆有类似之说。葡人有所谓 mal de lua，亦有驱赶食月之兽的故事。中国谓天狗，葡国换作狮子，名目不同而恐惧相通。
不同文明隔绝万里，却同以天象之昏暗为不祥。或许所相似者，非迷信本身，而是人类面对黑暗与遮蔽时心中原型之恐惧。天象本无意，人心自有象。
欧洲拉丁语系诸国中，至今仍有人称台湾为 Formosa，或 Ilha Formosa。传十六世纪葡萄牙航海者初见台湾，叹曰：「Ilha formosa！」美丽之岛也。中文译作福尔摩沙，音义皆有余韵。地名犹如一枚贝壳，历史退潮之后，仍留海声。
《容斋》论朋友之义，历举《诗》《中庸》《孟子》《论语》诸书，末叹云：「本朝百年间，此风尚存。呜呼，今亡矣！」读此可知，南宋时朋友之道已为世风所伤。
又忆及反右之时，冯亦代常往章伯钧、费孝通诸人家中走动，貌为友朋，实则卧底。朋友若沦为耳目，义从何来？古人一叹尚止于世风浇薄，后世之祸，则是有人刻意以友谊为凶器。
一九五〇年，张爱玲着旗袍赴沪上文代会。满座皆列宁装，独她一人异服。此一瞥之间，已窥全豹。去意渐生，两年后南渡香江，复远赴洛杉矶，终老于斯。
老舍彼时在美，写作售稿，生计无虞，亦有赴英执教之邀。然周公故交赵清阁殷殷劝归，竟从之。十余年后，太平湖畔，独坐半晌，终蹈水而殁。那日亦有相识在旁，无一人往劝。
人生抉择往往在一念之间。张爱玲之一念，老舍之一念，一去一留，天壤之别。世事之残酷，不在刀兵相加，而在归来时已无路可退。
日本战国之末，织田信长几近一统天下，威势赫赫。天正十年，驻跸京都本能寺，仅率少从。麾下大将明智光秀素为信长所倚重，手握重兵。孰料奉命出征途中，忽调矛头，率众夜袭。信长于烈焰中殒命，史称「本能寺之变」。
防外敌易，防家贼难。危亡之兆，常起于萧墙之内。故后人以「敌在本能寺」喻之。权力之巅与信任之危，从来比邻而居。古今皆然，今时今刻，恰如彼时彼刻。
古人论著述，有两途焉：一曰体系，一曰札记。体系者如经学注疏，层层架构，丝丝入扣；札记者如随笔杂录，随感而发，不拘成法。今人治学问亦然，或建宏大之系统，或积零碎之心得，二者不可偏废。
然札记之难，世人多不察。以为随手可就，其实不然。信息被捕获，不过是起点；若不能化入自己的语言，接入旧有经验，生出新的判断，便只是搬运之功。读书而不思，犹饮食而不化，终为肠胃之累。
写作亦同理。思维本非线性，而文字必须线性呈现，其间之转化即是功夫所在。真正的写作，是在发散与收束之间往返：先见联系，再探本质；写而回看，重组再写。手慢一点，有时正是思想沉下去的机会。昌黎所谓「行成于思」，不外如是。
大国之间的折冲樽俎，公众解读往往两极：或曰「赢麻」，或曰「丧尽」，情绪之张力远大于理性之审思。此中固有当轴者对「从胜利走向胜利」之叙事渴求，亦有媒体对耸动标题之本能追逐。
然而棋局再宏大，终是由人来下。那些于夹缝中艰难求存之个体——卑微、渺小、羸弱——其挣扎与叹息，谁人倾听？「莫管他人瓦上霜」之冷漠，依旧是底层真实的处境。
殊不知，当前种种精巧之运筹与刻意营造之声浪，皆是掷出之回旋镖。看似飞向远方，终将循迹而归。
诗词曲中，私以为堪称「妙绝千古」者，略举数联：
鸡声茅店月，人迹板桥霜。——温庭筠《商山早行》
海日生残夜，江春入旧年。——王湾《次北固山下》
无可奈何花落去，似曾相识燕归来。——晏殊《浣溪沙》
一川烟草，满城风絮，梅子黄时雨。——贺铸《青玉案》
枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马。——马致远《天净沙·秋思》
兴，百姓苦；亡，百姓苦。——张养浩《山坡羊·潼关怀古》
此数联或以意象胜，或以气势胜，或以理趣胜，皆能以极简之笔触，拓极深之境界。妙处难与君说，惟读之再三，自能会心。
一九六七年七月二十日前后，文革浩劫之际，江城发生「七二〇事件」。彼时毛泽东宿东湖宾馆，几为军中异己所拘系，险遭软禁之厄。周恩来星夜驰赴，方解危局。此乃毛氏问鼎后最惊心动魄之一幕，与一九七一年沪杭「龙潭虎穴」之险，实不相上下。弄权者自以为驾驭天下，殊不知反噬之力亦从权力内部滋生。
读王鼎钧《昨天的云》，提及许地山，忆起幼时所学《落花生》，余韵悠长。许氏卒年仅四十七，实是天不惜才。陈寅恪撰挽联云：「人事极烦劳，高斋延客，萧寺属文，心力暗殚浑未觉；离乱相依托，娇女寄庑，病妻求药，年时回忆倍伤神。」读之怆然。
又读王勃事迹，再叹天不佑英才。魂断沧海，年方二十八。传说其为文之前，先蒙头酣睡，忽然起身，笔走龙蛇，一气呵成，不复修改而华彩锦绣。或谓此等天授之才，本不宜久留人间。然终究是惋惜多于豁达。
《史氏星经》为中国现存最古之星表。近读材料，有学者考其年代或可追溯至公元前四世纪，较旧说更早约二百五十年。若此说成立，则或为世界已知最古之星图。
古人仰观天象，不独为占验吉凶，亦是于无边黑暗中替人间寻秩序。星辰无言，而秩序感本身，已足以安顿人心。
孙隆基《中国文化的深层解构》有一段精妙之论，大意谓中国人非一个人便能完成自身，须经由「二人结构」——一人以心关照另一人之身，另一人亦如此回报，双方交心而安身，安身而安心。
故中国人之问候，必曰「你身体可好」「别来无恙」，所问皆身；而对方答以「你有心」「谢谢关心」，所谢皆心。一问一答之间，身心之学尽在其中。此与西方先确立独立个体再建立关系之路径，恰好相反。
港圈「黄金配角」一位又一位凋零，那个时代的风光，已如潮水退去。
戊戌年间，曾陪香港某制片人在京城看展，他说：「香港哪里还有以前的气象。」彼时不甚理解，甚而觉其言论偏激。后来目睹反送中与种种后续，方才若有所悟。
时代之一粒尘，落在寻常人头上，便是一座山。经济、政治、文化、社会，走到这一步，似乎皆属自然。然而见过维港之绚烂，听过街头之悲鸣，总有些不甘。再想，又有什么好不甘的呢？
一切皆无常。人终将老去、死去。那些绚烂过的、悲鸣过的，都曾真实存在。如此便够了。
今人有谓刘邦苗族、杨坚鲜卑、李唐沙陀、朱元璋回族云云，遂断言历代大一统王朝皆少数民族政权。此说貌似新颖，实则犯了根本性的概念错置。以现代民族国家之分类框架，强加于古代文明秩序之上。岂不可笑？
先秦时无现代意义之「民族」观念。所谓诸夏、戎、狄、蛮、夷，本是政治文化之标签，非血统之分类。一部族入华夏礼制秩序便是「夏人」，背离此秩序则谓之「夷狄」。《春秋》之义甚明：诸夏用夷礼则夷之，夷狄用夏礼则夏之。族属不由血统决，而由行为、文化、制度界定。此种认知框架，远比后世西方民族国家之血统论更为开放。
从秦至隋，「汉人」主要指一种政治文化认同。魏晋南北朝时，汉与鲜卑、羯、氐、羌于北方长期混居通婚，制度语言服饰互相塑形。孝文帝改革后，「汉」渐从地域性之文化认同，演为更广泛之文明共同体。「汉族」一词首见于唐代官方文献，以指称长城以内之居民，与「胡」相对；确立为法定民族身份，则已是清末民初之事。
故「汉族」本即复合型民族，是文化认同之概念，可视为「中华民族」观念之早期形态。入此秩序、认同此秩序者，皆为其成员；离之者，即为「他者」。中华文明之连续性，正建立于「文明高于族群」这一认知基础之上。
吴国光先生所提「海华族」之概念，亦可视为此框架之现代延伸。生活在中国以外之华人，无论国籍如何变化，只要认同华夏文明之价值与传统，便仍属这一文明共同体。
一个政治实体，若须靠精心炮制幻觉、对内进行认知作战，以维系其统治，则此实体之气数已可见端倪矣。
中国数千年之传承，核心在一个「礼」字。礼者，仪式也，秩序也，典章也，教养也。正统之最大合法性，即在于维护、遵循、发展此「礼」。守礼则正统不待自证，外人无可置喙。
犹记杨老虎于阿拉斯加对美方之言，何以豪气干云而不显突兀？何以连意识形态对立之媒体亦予正面报道？盖因彼时彼刻，杨氏占着一个「礼」字。主人失礼在先，客人据理以争，天下公论自在。美方纵有不甘，亦只能受之。礼之为用，不在声高，而在理直。
金庸写道：有人的地方就有恩怨，有恩怨就有江湖，人就是江湖。
理想是需要的，面包也是需要的。然而二者孰先孰后？理想之代价，极大的可能正是面包。若为理想而不顾面包，则中道崩殂近乎必然。更堪讽刺者，通往理想之路与获取面包之路往往背道而驰——为理想则失面包，求面包则弃理想。
所谓伟人，最要紧处在于能自洽地暂弃理想以得面包，复以面包哺育理想。此等腾挪功夫，常人万难为之。
然则于理想与面包之间，终须以最基本之人性为出发点。再宏大之愿景，再精巧之路径，背后皆是人，皆是恩怨，皆是江湖。伟人写下宏大的历史，常人活出具体的人生。江湖之中，能守住对人性的基本尊重，已属不易。
「没有大国崛起，哪有小民尊严」一语，流传甚广，细究之则谬甚。
国之强盛与民之尊严，非因果之关系，亦非充分或必要之条件。国家机器之威势，衡量的是其在国际体系中之位置；个体之尊严，系乎法律与社会结构中权利之实际保障。二者不同质，且往往此消彼长。
更堪玩味者，「小民」二字本身即预设了等级秩序，仿佛个体天然渺小，须依附宏大叙事方能获得价值。此正是以集体之名消解个体主体性之话术。
人之尊严，不待外在证成。法治之保障、权力之制衡、言论思想之自由、财产之不可侵犯……凡此种种，皆与「大国崛起」无涉，反常与之相悖。《孟子》所谓「民为贵，社稷次之，君为轻」，先贤早已洞见此理。奈何后世偏要把次序颠倒过来。
「文以载道」四字，世人多以为是道德教化之本旨。然细思之，其中恐怕更多的是话语权之垄断。
「克己复礼为仁」、「安贫乐道」、「存天理，灭人欲」，此类说教之本质，在于进行欲望之阶级分配：大众不宜执着个人情感，个人才华当用于颂扬圣德，「风花雪月」乃有资格享受者之专属。所要消灭的并非欲望本身，而是要把欲望之满足变成特权之标记。
古之儒者如此，后之当轴者亦如此。道统之名义虽殊，垄断之逻辑则一。
罗什三藏创造性地运用汉字组合表达抽象概念，以意译之法，将佛教辩证思维化为中文之表达习惯。所译经论如《金刚经》《维摩诘所说经》，文辞流丽，义理通达，至今仍为最广流通之版本。
玄奘大师则以精确音译配严谨注疏，赋予中文系统分析意识结构之能力。其所创译名如「阿赖耶识」「末那识」等，虽初见生涩，却为汉语开辟了精密思辨之新疆域。
简言之，罗什以意译化外来思维为本土语汇，玄奘以音译建概念分析之严谨框架。二公所奠之语言基础，非仅译事之功，实为中文思维能力之一次升级。
世间有一桩常理，好多人一辈子不曾想透：倘若拜菩萨当真有用，便没有人会去拜菩萨了。
此语看似悖论，其实不然。正因为世事无常，求而不得是常态，人才需要一个寄托。菩萨之灵验与否并不重要，重要的是那一跪一拜之间，人暂时放下了自己无法掌控一切的焦虑。信仰之用，不在于改变世界，而在于安顿此心。
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