Orfeo, hijo de Apolo y de la musa Calíope, embelesaba a los dioses con su lira, amansaba a la más violenta de las bestias y concedía a los helenos un respiro para sus almas. «Padre de los cantos», lo llamaban en la época de Íbico y Píndaro. Que uno de los héroes centrales de la mitología griega, personaje pagano triunfal y fundador religioso de los misterios órficos, descanse en las catacumbas de Roma junto a más de medio millón de cuerpos cristianos y judíos enterrados en la necrópolis es, en principio, una paradoja. Monumental. Orfeo simbolizaba el poder redentor de la música, el descenso a la muerte y la esperanza de regreso. Su viaje al inframundo para rescatar a Eurídice lo convirtió en emblema de salvación, pérdida y promesa. No extraña que varios siglos después muchos cristianos vieran en él una sombra de Cristo. De hecho, en el cristianismo primitivo su figura, representada frecuentemente con un cordero sobre los hombros fue utilizada de forma sincrética como una representación simbólica de Jesucristo, actuando como un «Cristo griego» y generando el arquetipo iconográfico del Buen Pastor.

Esta superposición del Padre de los cantos entre los cuerpos inhumados fue suficiente para que el escritor Juan Esteban Constaín (Colombia, 1979) diera rienda suelta a las primeras páginas de El hijo del hombre(Debate), un ensayo que se propone explicar cómo el paganismo de las antiguas Grecia y Roma y el judaísmo acabaron tejiendo y popularizando el cristianismo.

«Siempre he tenido un interés profundo en la razón por la cual una secta mesiánica del judaísmo del Segundo Templo se vuelve una fuerza arrolladora que, en tres siglos, conquista el Imperio romano», cuenta el autor. «El cristianismo es el resultado de un diálogo que venía de muy atrás entre la cultura griega y romana y entre la cultura griega y la cultura judía».

Una figura se erige como motor de esta hibridación y como personaje esencial en la obra de Constaín: San Pablo de Tarso, el Apóstol de los gentiles. Él extrae del nicho judío de Jerusalén, Judea y Galilea la historia de aquel al que llamaban Jesús. «Es él quien elabora esa especie de credo revolucionario. Piensa que puede y debe trascender», explica Constaín. Las epístolas más antiguas del Nuevo Testamento [como Romanos, Gálatas y Corintios] de Pablo, judío de origen, pero cosmopolita por su ciudadanía romana y dominio del griego koiné -la lingua franca de la época-, articulan una teología que interpreta la muerte y resurrección de Jesús como el cumplimiento de las promesas judías a Abraham, pero abiertas a todos los pueblos. Claro queda en Gálatas 3:28: «No hay judío ni griego, esclavo ni libre, varón ni mujer; porque todos sois uno en Cristo Jesús».

San Pablo entendió el judaísmo como una promesa que debía abrirse al mundo. Para él, la llegada de Jesucristo no anulaba la tradición judía, ni mucho menos; más bien la llevaba más allá de sus fronteras. «Él comprendía muy bien el sentido profundo que había en ese mensaje que hoy nos parece muy claro, pero que en las fuentes de las que disponemos es, a veces, elusivo y ambiguo». Lo que hasta entonces había sido una alianza con un pueblo concreto pasaba a convertirse en un mensaje universal. Así, Pablo defendía que ya no era necesario hacerse judío para acceder a la salvación.

La fe, y no el cumplimiento estricto de la Ley, se convertía entonces en el nuevo punto de partida. Esta postura generó tensiones entre los primeros cristianos y se discutió en el Concilio de Jerusalén (49 d.C.), en el que finalmente se aceptó que el mensaje podía dirigirse también a los no judíos. Pablo vio en el cristianismo una fe sin fronteras. Sus viajes por el Imperio y su pensamiento universalista marcaron un giro decisivo: el cristianismo dejó de ser una corriente dentro del judaísmo para convertirse en una religión abierta a toda la humanidad.

El Apóstol de los gentiles no convirtió al cristianismo en pagano, pero lo sacó del judaísmo y lo lanzó al mundo grecorromano. Y en ese viaje, el mensaje de Jesús empezó a hablar el lenguaje de los dioses antiguos, de los héroes divinizados y de las religiones mistéricas del mundo clásico. El cristianismo, para volverse universal, tuvo que aprender a parecerse al mundo que quería conquistar.

LA DESTRUCCIÓN DEL TEMPLO

La ciudad de Jerusalén ardió bajo el fuego romano en el año 70 d.C., «y eso lo cambia absolutamente todo», dice el autor. Durante mucho tiempo, los judíos habían desarrollado una identidad en la que religión, política y nación iban unidas, con una aspiración clara de autonomía. Pero cuando el Imperio romano se impone en Judea surge una fuerte resistencia contra su dominio. «Roma era un aparato de dominación política y militar implacable y no aceptaba que nadie se saliera del redil», afirma.

Esa tensión crece hasta desembocar en una serie de guerras entre los judíos y Roma, que comienzan hacia el año 67 d.C. y se prolongan, con distintos episodios, hasta el 135. «Este conflicto es clave para comprender el cristianismo primitivo. En ese momento había dos formas de entenderlo: una más ligada al judaísmo, que mantenía sus rituales y tradiciones, y la 'versión de Pablo', más abierta y universal».

La visión de Pablo acaba imponiéndose, en gran parte porque la corriente más vinculada al judaísmo queda prácticamente destruida junto con el propio mundo judío tras las guerras contra Roma. A partir de entonces, el cristianismo se expande sobre todo en la diáspora, en comunidades que ya hablaban griego y tenían una cultura más diversa. El cristianismo, al fin y al cabo, está lejos de ser una sola cosa, fija e invariable: «El cristianismo es muchas cosas: es una civilización, es una cultura, es una religión. Y como religión se han abierto dentro de ella muchos caminos», precisa Constaín.

PAGANISMO 'INFILTRADO'

Así que el Templo arde, el judaísmo se divide y la palabra de San Pablo, con su cristianismo gentil, toma protagonismo. Y el paganismo se mantiene... a su manera. «La tradición pagana tenía una riqueza conceptual, literaria, teológica y, en el fondo, simbólica,que se va integrando a ese monoteísmo cristiano de origen judío, y eso produce un sincretismo, un mestizaje maravilloso», explica el colombiano. «Por ejemplo, uno puede equiparar a Jesús con Orfeo. Los primeros cristianos en las catacumbas se encontraban con un templo órfico y decían: 'Este héroe es el mismo que el nuestro'. Y es que Orfeo iba al infierno a rescatar a los muertos por amor, que es la idea esencial del cristianismo. Por lo tanto, los cristianos encontraban paralelismos clarísimos».

También Ulises participa de este cruce cultural. Más que un antecedente directo, su figura ilustra cómo el mundo clásico ya manejaba relatos de regreso, revelación y 'buena noticia' que el cristianismo reinterpretará después. La historia de Cristo puede así leerse en continuidad con las de los héroes antiguos, especialmente en motivos como el descenso a los infiernos, presente también en el credo cristiano.

Uno puede equiparar a Jesús con un héroe de la literatura clásica», cree Constaín. Tampoco resulta difícil encontrar un punto de unión entre las libaciones -rituales griegos que consistían en derramar un líquido como ofrenda a una divinidad, normalmente sobre un altar- y los rituales cristianos actuales. «Me fascina cuando asistimos a una misa católica u ortodoxa. Son las que mejor conservan esa tradición simbólica», cuenta. «Uno está ahí, asistiendo a una ceremonia profundamente pagana, como a una libación homérica en torno al vino y a la consumación del destino de un héroe trágico. Oscar Wilde decía que asistir a una misa católica es como asistir a la última versión posible en nuestro mundo de una tragedia griega en la que un héroe va al encuentro de su destino y el coro son sus fieles».

¿Pero quién se atrevería a decirle a un cristiano que su eucaristía es pagana? «A muchos cristianos les molesta que uno le dé a eso el nombre de paganismo porque lo asocian con la degeneración y el desenfreno. Dicen: 'Llevamos casi 2.000 años tratando de acabar con el paganismo y ahora vienes a decirnos que, de alguna forma, estamos relacionados con él'», relata el escritor.

Cuando el cristianismo pasa de ser una religión perseguida a convertirse en una fuerza dominante, la relación con el paganismo cambia de manera decisiva. El primer punto de inflexión llega con Constantino I y el Edicto de Milán (313 d.C.), que legaliza la nueva religión y pone fin, al menos oficialmente, a las persecuciones. A partir de entonces, la nueva fe deja de ser marginal y comienza a integrarse en las estructuras del poder imperial.

DE PROHIBIDA A OFICIAL

El giro definitivo, sin embargo, se produce décadas después, bajo el reinado de Teodosio I. Con el Edicto de Tesalónica (380 d.C.), el cristianismo niceno -el que estableció el dogma de que Jesús hijo es consustancial a Dios Padre- pasa a ser la religión oficial del Imperio romano. A partir de entonces, la política imperial adopta una actitud cada vez más restrictiva hacia las prácticas paganas. Se limitan los sacrificios tradicionales, se ordena el cierre de templos y se penalizan ciertos cultos ancestrales que durante siglos habían formado parte nuclear de la vida religiosa y política del mundo romano.

Sin embargo, la desaparición del paganismo no fue inmediata ni completa. Muchas de sus formas simbólicas, rituales y culturales no se extinguieron, sino que se transformaron lentamente, integrándose en la nueva sensibilidad cristiana. (Véase: el ritual de la ya mencionada misa, o incluso la Navidad, con sus raíces en el solsticio de invierno y el culto al Sol Invictus, adaptados por la Iglesia para celebrar el nacimiento de Jesús). Mientras los templos se cerraban y los antiguos cultos eran prohibidos, parte del imaginario religioso del mundo clásico encontraba nuevas vías de supervivencia dentro del propio cristianismo.

Si Constaín con su Hijo del hombre, demuestra que el cristianismo nació de una larguísima negociación con el judaísmo y el paganismo grecorromano, Tierra Santa recuerda que esa negociación nunca dejó realmente de tener consecuencias. El autor asegura que «quedan algunos vestigios arquelógicos» de ese mundo al que alude en su ensayo, «pero la historia de Tierra Santa sigue siendo la continuación y la consecuencia de lo que se empieza en el libro». Le angustia, sin embargo, la excesiva historización del conflicto en Oriente Próximo. «Se asume como inobjetable que todo tiene origen bíblico, cuando en realidad se explica más por la historia medieval y moderna», dice, en alusión a procesos como las Cruzadas, el auge de los nacionalismos, el Mandato británico o la partición de Palestina en el siglo XX.

Claro que hay raíces antiguas: «El ejemplo más claro es la autonomía política judía de los Macabeos, que crea un Estado que Roma arrasa definitivamente en el 135 d.C.». Se abre entonces un paréntesis de casi dos milenios que solo se cierra en 1948, con la fundación del Estado de Israel tras el fin del Mandato británico y el inicio de la primera guerra árabe-israelí. Y así, en las catacumbas romanas donde Orfeo, el Padre de los cantos, comparte eterno reposo con mártires cristianos, se consuma la mezcla definitiva: el héroe pagano que baja al inframundo por amor se une a la figura del Cristo universal que Pablo liberó al mundo.