莲实 我自己读各种东西时也痛感到，如今到处都是一些会激起人焦躁的书，只要在极细微的地方稍微追究一下，这本书就会整个崩塌；或者说，只要把这些地方修正一下，或许就能看见另一个稍微不同的世界。总之，有许多书，追究得不够、知识不充分，这些东西会原封不动地变成缺陷。
可是，与之相反，也有一种书，正因为不去谈论某个细部，整体反而变得极其丰富。也就是说，有些书是通过积极地无视某些部分而成立的。最近，我就注意到了几本这样的书。
战后日本文化风土的那些引领者的书，无论丸山真男也好，桑原武夫也好，我想都有这样一种传统，知识的欠落或方法上的缺陷，会原封不动地暴露出思考的贫乏。读这种书很容易。你马上就知道应该重点读哪里，而且一旦读完那里，就不会再有什么发展了。欠落和缺陷会原封不动地一直残留下来。如今被称为良质书物的东西，大半都沿着这种传统。文学性的也好，学问性的也好，都是如此。
这是不是因为人们没有意识到写作的伦理与写作的战略性这两个方面呢？所谓伦理，是通过仿佛切割自己一般把事态单纯化，从而背负起写作责任的姿态；所谓战略性，则是一种厚脸皮，不肯相信写作有什么必然性。从战略性这一点来说，我认为应该评价山口昌男氏的活跃；而从伦理性这一点来说，比如吉本隆明的《作为比喻的〈马可福音〉 喩としての聖書 マルコ伝》，就是把某些部分一概无视了。
我觉得这并不同于从学问良心出发，把对象领域狭窄地限定起来。他是禁欲地无视一切，而那些被无视的东西，反过来刺激着他的书写（écriture）。也不是因为自己的知识有限，所以只满足于不会扰乱自己视野的主题。这大概是日本文化中此前不太有过的一种动向。柄谷先生的《马克思，其可能性的中心》这本书，在某种意义上，我也想把它放在这样的脉络中来定位。
事实上，柄谷先生从一开始就是无视那些会在学问细节上啰啰嗦嗦的人而写的。于是那些自称马克思专家的学者先生们就会说，这个地方他不知道，那个地方他的解释错了。可是，关于柄谷先生的书也好，关于我的书也好，我想都是一样的，它们的意义恰恰就在那种无视的方式之中。从这个意义上说，虽然对象不同，接近对象的方式也不同，但总觉得两者之间似乎有某种共同点。这个话题我想之后再多谈一些。（…）
柄谷 （…）我对马克思，并没有马克思主义者那种切实的关心。比如说，我对尼采的兴趣要大得多。可是，我写的不是尼采，而是马克思，我想这反而是由于偶然的事情。只是，不知为什么，对于尼采，我并不太有“写”的感觉。
比如说，莲实先生使用了“漱石式作品”这个词。我想，这并不是因为那作品是名叫漱石的作者写的，所以才是漱石式作品；而是说，那作品所具有的固有性，除了称之为漱石之外别无他法。现在，在大江健三郎这些人之间流行着所谓结构主义之类的东西；但我认为，结构主义最大的缺陷，正是在于它无法面对那种必须给它冠以“漱石式”这一名字的作品。也就是说，对于那些不需要名字也无妨的二流作品，结构主义是有效的。或者神话、大众文学之类也是如此。
可是，某些作品具有一种轮廓，使你不得不暂且给它盖上作者的名字。即便把这种东西称为个性，那也不是所谓资产阶级式的个性，而是另外一种东西。毋宁说，那种个性正是因为作品是一个不断能够被重新阅读、在这个意义上具有意义生产性的系统，所以才是个性的。乍看之下这似乎矛盾，但我认为，所谓具有意义生产性的文本，必定是某种必须署上某个人名字的东西。它拥有某种无法被其他东西替代的东西。然而，这并不是说它会被还原为某一个意义，恰恰相反。
我写的是马克思，但并不是写名叫马克思的作者。我虽然没有使用这样的词，但我想自己试图写的，是某种可以称为“马克思式作品”的东西。它或许会暂且像马克思这个人物，但我认为同那个方向其实没有任何关系。
莲实 结构主义式的分析方法有其适用范围，而且超过某一点之后绝对无法分析；这一点，只要看结构主义究竟由何而来，其实已经可以明白了。结构主义当然有各种各样的发想来源和起源，但在我看来，支撑现在这种结构主义的思考基础，还是“祖语”的话语。也就是说，在十八世纪末到十九世纪初，比较语言学之类开始兴盛，结果所谓印欧语系的祖语被发现了——或者说，被捏造出来了也未尝不可。结构主义的基础就在这种“祖语”的话语之中。
也就是说，实际上现在虽然看不见，但只要把某个东西设定为起源，那么从那里就会产生各种系统；而依照这个系统，在现象上看似无关的事物之间，就可以看出各种结构上的亲缘性。它无疑就是这种印欧语系的话语。现在虽然看不见，但存在着无数共享某个起源的语言。人们常说结构主义是一种非历史的看法，但在这个意义上，结构主义是一种犬儒式的时间论。
另外，从起源或祖先这类问题出发，也许可以走到德勒兹所谓“树”的话语那里。但这里有一个限度。也就是说，它绝对走不出树木式思考这个限度。比如大江健三郎氏就完全没有意识到这一点，所以，对于“非树木式的东西无法被分析”这个巨大的限度本身，他几乎也毫不焦躁。反过来说，只要是从属于树的比喻的东西，那就什么都可以分析。只要是树状的东西。
柄谷 而且，所谓分析这件事，总是会把对象变成树状结构。
莲实 对，对。
柄谷 我思考“货币的形而上学”，并不一定是在谈“货币”本身。我思考的是使这种树状思考成为可能、并使它显得自明的东西的起源。比如说，我认为商品之间的诸关系体系，是一种根茎式，或者说半格结构式的结构——克里斯托弗·亚历山大所说的 semi-lattice。它绝不是树状结构，而是重叠的、横断性交叉的网状结构。【译注：克里斯托弗·亚历山大在《城市并非树形 A City is Not a Tree》中以 semi-lattice 与 tree 相对照。tree 指等级分明、分支彼此排他的树状结构；semi-lattice指的是不同集合、功能、关系彼此重叠、交叉、互相贯通的复杂结构。柄谷在这里借用亚历山大的说法，是为了说明商品之间的关系并非由单一起源派生出的树状体系，而更像一个多重交叠的网络；货币形式则把这种复杂的重叠关系遮蔽起来，使个别商品仿佛透明地独立存在，并让“使用价值／价值”之类二分分析显得自明。】
可是，在货币形态之中，一个个商品仿佛独立存在，并且变得透明可见。这样一来，商品具有使用价值与价值的二重性，诸如此类的“分析”就变得自明了。经济学正是从那里出发的。结构主义所喜爱的二分法——能指与所指、文化与自然——已经是形而上学的东西。如果没有对这一点的焦躁，去谈结构主义就是反动的。现在也有人对《资本论》进行结构主义式解读，但那些都很无聊。
莲实 确实有这种无聊之处。与此同时，还有一些被称为结构主义式的东西，比如大江先生，或者篠田浩一郎氏在《中世之旅 中世への旅》这本书里，据说对日本能乐进行了结构分析。但在那种情况下，几乎并不是结构分析。原本用过去的方法也完全可以做到的东西，只不过稍微换了一些词汇，就被称作结构分析而已。比如说，完全没有列维-斯特劳斯和雅各布森那篇《猫》那样真正的结构分析所具有的压倒性迫力，也没有内在的整合性。所以，如果把大江氏之类说成结构主义式的，未免对结构主义有些失礼。【译注：雅各布森与列维-斯特劳斯论波德莱尔的《猫》：https://book.douban.com/review/17663952】
柄谷 前些时候，莲实先生在《文体》上写道，近来“文体”这个观念被否定，被看作非常滑稽；可是，悖论的是，优秀的结构主义者所写的一切东西中，都有某种应该称之为文体的东西。我觉得这正是重要之处。说“文体”容易引起误解，但如果把刚才说的那种除了命名为“漱石式作品”之外别无他法的东西称为文体，那么没有这种东西的东西，首先就不是“作品”。
莲实 所以我认为，结构主义式分析最能漂亮地发挥功能的，是报纸文章之类的东西。即便是波德莱尔的《猫》，它也会把它还原成匿名文本。关于这一点，巴特也很清楚。实际上，当他分析文学作品时，他也说了相当多印象批评式的话。以一种出色的文体来说。
柄谷 比如看列维-斯特劳斯也是如此。他那里没有一篇文章是枯燥无味的。
莲实 所以，我认为必须绝对地同结构主义本身斗争。可是，被认为是结构主义的东西的形象，又被那些所谓结构主义支持者稀释得过于厉害；而其实践本身也被暧昧而凡庸化得太过分。因此，我们现在所处的位置非常棘手：似乎必须同时向这两边发起斗争。
柄谷 是的。这部分来自结构主义本身的两义性。西欧的结构主义，完全拥有它试图否定之物的特性。毋宁说，所谓西欧性的顽固而执拗的力量，似乎更强烈地活在那些与之敌对的人身上。解毒剂之中，也有比毒药更毒的东西。比如说，被马克思这种解毒剂毒倒的人，数不胜数。所以必须极其谨慎。在日本的脉络中，尤其需要谨慎。（…）
柄谷 福柯或德勒兹在书写法国，或者说欧洲的时候，只要把对方打倒就可以了。所以展开起来相对单纯。只是，即便同样是在欧洲，像黑格尔那个时代的德国人，也不得不一个人分饰两角，这使他的论述变得复杂起来。中村雄二郎先生也说过，黑格尔的辩证法不就是那样的东西吗。至于莲实先生那里，我觉得或许有一种不能站在那种单纯位置上的问题。所以，虽然不知道能不能这么说，但我觉得，日本人在写东西时所处的位置，或许就有这样的问题。
莲实 这该怎么说呢？明治以来一直都有……
柄谷 我想是有的吧。漱石也是其中之一吧。
莲实 是啊，大概有一种必须朝两个方向去写的地方。
柄谷 我自己实际上是否采取这种一人分饰两角的形式且不论，对于那种单纯浮现出来的话语，我总是抱有不满。比如说，即便是关于马克思，用日语去写的时候，也会有某种动摇，某种不稳定性。因此，必然会留下不好的余味。而我觉得，如果这种余味不佳能够转化到好的方向，就会变成非常有趣的东西。我觉得莲实先生的书里就有这个。【译注：这个对谈里，柄谷行人评论的莲实重彦的书是《夏目漱石论》。】
莲实 这种余味不佳，有些人自己能感觉到，有些人感觉不到。至今为止，从外国输入各种东西时，有相当多的人只是祖述，就已经满足了。比如马克思也是如此，尤其是只要把关于马克思的全部话题都带到唯物论辩证法周围，就可以毫无余味不佳之感，带着清爽的心情全部处理完。德里达也是一样，比如只要说一句“逻各斯中心主义”之类，写完之后大概也能很清爽地睡去。
柄谷 是啊。
莲实 最近也有些人谈论所谓“新哲学家”。即便是以否定“新哲学家”的形式把它输入日本的人，也完全是清爽的。所谓清爽，就是因为关于那件事，人可以毫无心痛地发言，而且还能确保自己发言的视点。所以没有任何卡住的东西。即使有些卡住的地方，也不过是想一想“这家伙是不是有点奇怪”“是不是我理解得还不够”，然后再读一遍而已。最终总是能够变得清爽的人，世上有很多。
于是日本文学被说成无聊无聊，事实上它也确实无聊；可是那些外国文学研究者也真是无聊得不行。那些输入思想的哲学家和精神分析学者也一样，全都带着祖述的清爽感，似乎谁都没有心痛。也就是说，自己究竟站在什么时点写作，这个“写作的自己”的时点本身，总是晴朗无云的。
而且，那样也会让读者安心。比起读柄谷先生的马克思，学生大概更愿意读某某研究马克思的学者先生写的东西，那样更安心。所以我们是吃亏的。柄谷先生以那种形式写作，当然会有不少热狂的读者；但一般人会觉得，他到底在写什么，为什么要这样做呢？我觉得，如今日本的情况，仿佛就是这种清爽感与余味不佳之间的斗争。
柄谷 是啊。再补充一点的话，我想还有一种既非这边也非那边的东西（笑）。
莲实 有，有。
柄谷 而且我想，那也被称作文学吧。摆出一副痛苦的表情（笑）。所以，必须把那些说自己很痛苦的人也放进来。不过，所谓余味不佳，并不等于痛苦。
莲实 痛苦是精神的问题；而余味不佳，终究是姿势、场所、方向之类的问题吧。不过，最占便宜的始终是痛苦的人，其次是清爽的人，最吃亏的是余味不佳的人——我觉得历史上总是如此。（…）
莲实 我不认为这和刚才的问题马上对应起来，不过就阅读方式本身而言，马克思正是如此。所谓马克思哲学家，是可以清清爽爽地去谈马克思的；马克思经济学家也是一样，可以清清爽爽地做下去。
柄谷 是啊。
莲实 这种东西，在马克思特集也好，大学纪要之类刊物中关于马克思某个部分的文章也好，数量庞大得很。因为无论说什么，反正能说的东西肯定是有的。
柄谷 关于马克思，最后也有清爽的和痛苦的两种；但我想写的，是马克思这个人可以说并没有场所。也就是说，无论清爽也好，痛苦也好，他都没有那种场所。马克思的场所，可以说是一种会把那类场所悬置起来的场所。我想写的正是这样的场所，可它并不是具体出现某个地名，也不是出现某种立场；它就是这样一种场所、这样一种立场。
学者先生们会从这样的前提出发来思考：那就是伦敦，或者那就是真正的马克思主义。可是，我感觉，马克思式作品所显示出的场所或立场，应该是一种不舒坦、或者说余味不佳的场所。
莲实 读柄谷先生的马克思时，最有意思、或者说最刺激我的地方，也只有那里。那本书题为《马克思，其可能性的中心》吧。而你一开始也谈到了所谓可能性的中心是什么。也就是说，马克思当然有一些地方，由于他所处理的时代或概念本身已经陈旧，也就显得陈旧了。同时，又有古典的部分和并非古典的部分。你把这两者对比起来，然后说自己要写的是可能性的中心。
所以读者会以为它在正中央。毕竟你说的是“中心”。可是，那本书里它并不在正中央。中心并不在中央，而是始终在某个边缘处，处在一种看得见又看不见的微妙位置。
柄谷 我也是这么想的。虽然我不能读自己的作品，但如果我没能写出这样一种写法：即使某个东西被设定为中心，同时又否定并消灭这个中心，那么我的作品就是失败的。所以“可能性的中心”这个词，几乎像是为了给人设下陷阱而写的。
莲实 确实如此。
柄谷 所以，想要寻找可能性的中心的人，一定会遭遇挫折。我觉得它必须被写成这样；如果不是这样，那就不行。
莲实 这一点非常有趣。谈论马克思可能性的中心的人有无数个……或者说，谈论马克思的重要概念的人有无数个。可是那些概念，无论哪一个，一被说出口就变成了关于马克思这个故事。比如异化论这个故事。阶级斗争也好，黑格尔的颠倒也好，都可以。这些一个个情节构成了巨大的马克思故事，并使其读者感到安心。这就在大学、政党之类的场所里，生产出一批面孔清爽的人。【译注：请参考读书笔记《马克思异化论的终结》：https://book.douban.com/annotation/150666083/）】
而那些面孔痛苦的人，则讲述马克思是人道主义者这样的故事。清爽的人们则可以沿着他们各自判断为重要的概念，不断制造故事。所谓能够制造故事，就是至少把那个被认为是中心概念的东西当作主题/theme，然后进一步继承它，追踪这个词所经历的各种体验。在这种“这个概念是如何变迁的”思想形成故事中，我想，文章的主语到最后都会保留那个中心概念。
可是柄谷先生的情况，并不会把它保留为文章的主语。那里发生了一种偏移。它不再是中心了。所以我也能理解有人会说，这不是骗人的把戏吗？你说的意思是，中心恰恰因为发生偏心，才是重要的。至于这是柄谷先生的战略，还是自然变成了这样，我并不能准确判断；不过，恐怕马克思那里本来就有这种中心的偏心化，或者说这种偏移吧。
柄谷 我就是这么想的。可以说，马克思反倒像是变得与马克思式作品相似了（笑）。在我看来是这样。
莲实 在柄谷先生的书里，比如说“颠倒了黑格尔”这个故事，是可以无止境地继续下去的。于是大家都以为，哦，原来是颠倒过来了。可实际上，接下来却出现了这样的说法：马克思不是整个地落在黑格尔里面吗？那么，马克思到底在哪个部分颠倒了黑格尔呢？如果说那是在周缘部分——这么一说又会变成如今流行的“中心与周缘”之类的词——也就是说，它是在一个偏心化并发生偏移的、几乎不可能存在的场所中，微妙地、却又完全地发挥着功能。柄谷先生说，颠倒正是在人的目光几乎无法抵达那种功能的地方发生的。
也就是说，本应是主题的东西，不知不觉间不再是句法上的主语了，所以它不会变成故事。为什么它没有变成故事呢？因为人们没有看见它。为什么没有看见呢？因为所谓制度，只有以不让人看见某物、把它隐藏起来的形式，才发挥着功能。而马克思所谈的，恰恰只是这种隐藏某物的巨大制度。那么，在它的中心，那个看得见却又看不见的东西，不正是货币吗？
所以，货币在马克思那里，看起来好像位于中心；可实际上，它本应作为一个不断偏心化的中心，处在周边那种似见非见的地方。只是大家都以为它在中心。刚好，柄谷先生所说的东西和马克思的话语，仿佛“咔”地一下重合在一起（笑）。而柄谷先生说的，其实也只有这件事吧。
【译注：为了理解这番话，不如引用柄谷行人的《历史与反复》中的论述：的确，这些体系是压抑性的。但是，形成反复强迫症的不是这样的压抑。所谓绝对无法表象的“被压抑者”是使这种表象体系成为可能的“漏洞”。但是，这个漏洞并非不可视，而是随处可见的。正因为如此，它才作为“漏洞”隐藏起来。例如，在资本主义经济中，可以说货币就是这样的“漏洞”。《资本论》的作者马克思阐明了货币与其说是超越其承担者=人的意志而被迫进行无穷无尽的自我增殖运动，不如说是“存在=无”（海德格尔）本身。古典经济学嘲笑了崇拜货币的重金主义者（重商主义）的本末倒置。但是，当信用系统崩溃时，人们蜂拥而至，为的就是货币。对于古典经济学家或者新古典经济学者来说，货币仅仅是表示价值的尺度和支付的手段，也就是看得见的“存在者”。然而，正因为如此，货币这一“存在=无”，换言之，使物存在于商品形态（价值形态）成为可能的那个东西被隐藏起来了。人们是在经济危机中——不管它是否戏剧性现身——感受到它。但在此时，人们跪拜于货币，它不单单是物，而是崇高的“物神”。反过来说，货币作为难以表象的东西存在着，人们体验到它是在作为反复强迫症的经济危机之中。】
柄谷 真的（笑）。
莲实 所谓只说这件事，其实一开始就已经预告过了。你只取出那一件事，把其他各种事情都无视掉。刚才我也稍微谈到这一点。马克思那里当然也有很多应该批判的东西、很多错误，这是理所当然的。尽管如此，当你问“可能性的中心是什么”时，问题就在于那一个极小的东西：那个偏心化的中心，那个看得见又看不见的东西。柄谷先生就是取出这么一件极小的事情来阅读马克思。
可是，一般人阅读马克思时，会无视掉这极小的一点，而是取出那个作为文章主语一直残留下来的主题，然后谈论马克思的总体。我把这种顺应故事的方式称为凡庸化；与此相对，我把柄谷先生的姿态称为单纯化。因此，所谓单纯化并不是容易的同义词。它既是一种伦理姿态，同时也是设置在故事中的战略性陷阱。它看起来像故事，但恐怕并不会成为故事。正因为它不会成为故事，所以也许很难被理解。我想说的就是这个。
所以，如何无视那些可以被无视的部分——这种迫力很重要。读柄谷先生的书之所以有趣，是因为它给人的感觉，与其说是思想的故事，不如说是力的故事。比如，有些人会在大学纪要之类地方非常认真地写各种关于马克思的东西。他们会说，我这里只是偶然考察这些问题，不过这终究只是部分，将来还会考察其他部分，并以此接近它的整体形象。也就是说，他们带着一种安心感，现在自己实际上没有谈到的东西，潜在地也许还是可以谈的。正是在这种安心感中，他们科学地分析一个东西。这不是单纯化，而是凡庸化。
柄谷先生则会“啪”地一下把它切断。既然马克思的可能性的中心只在这里，那么切断就是理所当然的。这种切断方式，刚才我稍微提到过，我觉得和吉本隆明某种切断方式相似。不知道你是否喜欢这种说法，但吉本先生给人的感觉，就是会“啪”地一下切断。我觉得这种发力方式里面有某种东西。当然，吉本氏是一个出于世界史性关心而想把目光投向各处的人，所以和柄谷先生这种“偏心化的中心”的视点并不一样；但我觉得相似之处在于，一本书里重要的不是它的思想，而是它的力学。或者说，我甚至感到，没有力的思想，即便谈论它也没有意义。
回到柄谷先生和我的书这个话题上，我当时是为了如何结束而苦心；而柄谷先生的情况，则是在开头部分提示了那个“偏心化的中心”所带来的偏移力学的方向时，其实就已经结束了。所以那里存在一种以拖延结尾的形式出现的苦心。所谓拖延，并不是冗长，而是说，拖延结尾本身，是围绕写作的一种拼命尝试。可是最近的书，太多都是“结尾什么的已经无所谓了”那样的东西。让人觉得，到底还要继续读到什么时候才行。
柄谷 是啊。最近，我几乎已经读不下所谓文艺评论了。打开来看，却几乎总是被厌恶感驱使，没法读到最后。可是读莲实先生的东西时，麻烦的是，竟然可以一直读下去（笑）。我想，这是因为那里没有一种有开端、有结尾的故事性结构。
我近来几乎读不下文艺批评，大概是因为他们对于这一点实在太迟钝了。所谓“开端—结尾”这一二分法，和“表层—深层”这一二分法其实是同一回事，而这一点竟然被非常天真地相信着。你这本书开头部分写到，只有表面；而所谓“只有表面”，理应就和“没有结尾”是一回事。“没有结尾”，也就是没有 end，没有目的。
我现在读不下去的那些批评，可以说都被深度的形而上学所囚禁。它们都是以这样一种架势写出来的：读者啊，我接下来要带你们进入深处了。比如说，谈漱石的时候，抓住漱石的“中心”这件事本身，从来没有受到怀疑。所以，今后也会一篇接一篇地朝着“真正的漱石”写出漱石论。或者，莲实先生的这本书，也可能会被变成那类书中的一本。
困难之处，并不在于说一句“没有中心，也没有深度”，而在于一边与所谓“中心”嬉戏，一边把它埋葬掉，这样一种战略。可是，由于这是一种同深度、同中心进行危险嬉戏的方式，所以即便它总是变得有点像故事，我觉得其中也具备着排斥故事的装置。
莲实 是这样吗？我确实也有些部分，本来战略性地想让它看起来相似，结果却不是作为战略，而是（读者）真的相信了这种相似。连我自己也对此气得不行。不过，我写东西的时候，首先并不会设想读者会有什么反应——不，也不是完全没有，编辑读了会怎么想（笑），这还是会在意的——但关于所谓一般读者会怎样读，我并不是无视，而是有一种希望。我非常希望他们把它当作运动来读。
所谓运动，就是希望他们感受到力……怎样都好，至少我并不想让他们去“思考”什么。
柄谷 那我的读法就是正确的读法了（笑）。
莲实 当然，我并不认为在所有情况下都能够被这样阅读。所以，为此我甚至做了些无聊的杂技般的事情，就是为了不让人去思考。因此，江藤淳先生在东京大学《教养学部报》上评论我的《夏目漱石论》时，说我的姿态是“冰上的舞蹈”，这非常有意思。作为运动，江藤氏仿佛捕捉到了某种真正的意象……
柄谷 他抓得很准确。
莲实 是的，他替我描绘出来了。不过，说“为了不踩破薄冰”这个比喻，还是江藤先生的限界。宫川淳氏说“表面的另一侧仍然是表面”——这本来是德勒兹的话——也就是说，走到表面的另一侧去一看，结果仍然是在另一个表面上“嗖嗖嗖”地滑行；这样的意象，他是想象不出来的。所谓表层这个概念，恰恰就是说它的背面仍然是表层，不是吗？
柄谷 “冰上”这个比喻，恰恰意味着仍然有深层存在。
莲实 比如会掉到哪里去之类。
柄谷 或者说，掉下去的地方才有现实之类。我认为，几乎所有批评都是建立在这一点上的。比如把冰打破，下面一定有深水；或者再往底下，有坚硬的岩盘。那可以说就是“故事”。这是非常自然的想法。所以一旦有人说“表面”，人们就会感到非常抵抗。
透视法这东西虽然并没有那么漫长的历史，但我想，在透视法成立的时候，就形成了远近、深浅、表面与纵深之类的分割。对于此后的人来说，毋宁说，有某种深的东西存在，已经变得非常自然，并且令人安心。如果不是这样，反而会令人不安。比如面对希腊的东西也好，在那之前的东西也好，人们都会感到某种不安。
关于漱石，你写到他那里有一种明亮，而那种明亮几乎等同于死亡。我想，那正是存在于“只有表面”之处的明亮。那是非常可怕的。我认为，比起深渊，那更令人战栗。然而，没有人试图怀疑“深度”的形而上学。因为有一种装置在起作用：不安的姿态本身总是让人安心；说“无意义”的姿态本身，总是会恢复意义。莲实先生所谓“故事”的机关，我想正是这样一种让人安心的装置。
莲实 你说“里面”“深处”“远方”之类的东西会让人安心，这确实如此，我也觉得确实是这样。当人们因此安心的时候，世界就稳定下来；但同时也会停滞下来。可是，明明世界并不稳定，却会有一个瞬间，大家开始合力捏造所谓自己的深处、远方、里面、对岸。
也就是说，世界不仅停滞，而且陷入极度混乱，在那之中，无论从视觉上说，还是从思考上说，都有一些时代无法识别远与近。也就是说，在历史上也好，在个人史上也好，会有一些瞬间，距离和方向完全无法辨认这件事本身，变成了日常。现实本身会有开始破坏所谓深度、深化的时候。比如十九世纪，嗯，革命之后的时代，我想就不断有这样的事情。
那时，人们不得不认定，现实本身缺乏深度，而自己的概念或观念才拥有深度。现实明明只是一张扁平的表面，人们却不愿意相信那就是现实。于是，他们开始以与此相应的方式提出问题。因此，我认为，“问题”这个词，是一种虚构，当现实正在失去深度时，人们进一步以观念的深度，试图忘记现实中深度的缺席，于是这个词便形成了。
我想，这也和柄谷先生的主题重合。通过捏造并不存在的“问题”，大家试图在观念中玩弄某种虚构的深度。这样的运动开始出现。我认为，十九世纪就是这样的时代。为了想方设法避开作为生生鲜活现实而存在的表面，人们提出了“问题”。从学问领域到日常生活领域，通过提出“问题”来回避现实的姿态普遍化了。
所谓“真正的马克思是什么”，也在这种姿态的延长线上。大家一起朝着“真正的马克思”这个“问题”远征而去。仿佛它隐藏在遥远处、深处，避开人的目光。我认为，十九世纪之后的时代，就是一个出于对这种已经虚构化的远方的乡愁，不断捏造“问题”的时代；而马克思则正面蒙受了这一切。他本人原本应该是在谈论，表层作为偏心化的中心所带有的不可视性。
当然，黑格尔也正面蒙受了这一切；不过黑格尔是在那种深度之中，所以倒也可以。可是马克思是暂且排除了那种深度，把对我们来说最为切近、就在眼前、几乎可以说是表面的货币作为问题来谈的人。因此，把马克思作为深度、远方，总之作为“问题”来思考这件事本身，几乎就是对马克思的背叛，是一种并不适合马克思的看法。
柄谷 完全是这样。
莲实 所以，柄谷先生这本书，恰恰是在以适合马克思的方式阅读马克思。这并不是“真正的马克思”之类的意思，而是说，必须至少以适合马克思姿态本身的方式来阅读他。若像读黑格尔那样阅读马克思，马克思当然就会变成黑格尔。我想，正是从这一点出发的。
至于先弄清楚什么才适合真正的马克思，然后再以适合马克思的方式阅读马克思——这我觉得就是黑格尔式的。
柄谷 是的。就这个意义而言，我不喜欢阿尔都塞之类，归根到底是因为他不管怎么说，仍然拥有一个“真正的马克思”。我觉得所谓表面的马克思就已经足够了。那个是……
莲实 深～的马克思，对吧。
（…）
柄谷 月村敏行给我的书写过书评，我虽然不喜欢，但其中有一点指摘在某种意义上说得很准确。他抓住了我评论中的一种轻，说那是高速（经济）增长之后的感性。总之，对他来说，世界是沉重的，可这个男人却非常轻盈地奔跑着。这个说法在某种意义上是准确的。我也知道他会这样想，并且会讨厌这一点。因为我很清楚，如果我那样写马克思，某些人一定会讨厌。漱石也是一样，你像那样写漱石，一定会被人讨厌。如果我说我从中感到了快感，那他们就更会讨厌了（笑）。
莲实 不过，关于这个“轻”，我并不认为柄谷先生是在表演什么轻身的杂技。
柄谷 我自己也不这么认为。
莲实 并不是说柄谷先生在做轻身的杂技。柄谷先生用了“微妙”这个词，可如果要说马克思可能性的中心出现在哪里，换作我的话，会使用“稀薄”这个词。那是一个薄得几乎看不见的场所的位置问题。若是故事中的马克思，那可以要多沉重就多沉重；如果想让它沉重，还可以让它更加郁郁葱葱地繁茂起来。事实上，也有很多轻的马克思。当然，这又是稍微不同的话题了。
像我这种做法国文学的人，读法国相关的东西，会觉得其中有很多轻快，或者说调子很好的地方。唰唰唰地写下去，而且带着论争口吻，还有警句格言。论敌是谁也显然很清楚。可是，所谓可能性的中心，或者说，为了以适合马克思的方式阅读马克思，那种位置的微妙稀薄性究竟在哪里？既然你们说不能看“轻”的地方，那么那些仍然想看“重”的地方的人，就必须有相应的觉悟才行。
柄谷 真是这样（笑）。
莲实 那么，就应该凭借那种相应的觉悟，把世界究竟如何重、如何深这件事彻底做出来。可是那些人……月村先生的东西我读过两三篇，结果如果世界彻底深、彻底黑、彻底重，作为“作品”出现的话，我并不会觉得那是假的。我会承认，确实存在那样的东西。可是大体上，那总是像某个人的黑暗、某个人的沉重。他们只是把沉重本身作为故事来读，并没有把具体的黑暗作为黑暗来把握。所以我觉得，这类思考方式全部无视掉也可以。
柄谷 是啊。比如透谷的黑暗，确实是可以感觉到的；可是写透谷的人，却像是在模仿黑暗。给人的感觉是这样的：如果他们想变得像透谷，倒不如彻底明亮起来，那样反而更像吧。
莲实 我觉得那是缺乏写作战略。也就是说，他们以为只要写“黑暗啊”，就真的会变黑暗。而且还要求别人共享自己所认为的这种黑暗。更有甚者，他们还可以说，不看这种黑暗的家伙是轻的。这种对于故事、对于虚构的确信程度，实在相当惊人。所以，如果他——并不是指某个具体的人——要这样说的话，首先我希望他彻底变黑暗，并且让我看到黑暗的东西。可是今天的“批评”里并没有那样的东西吧。
（…）
柄谷 而且莲实先生的情况，是对它进行挑衅的吧。也就是说，是战略性的吧。月村敏行对我的批评，和江藤先生对莲实先生的批评一样，确实击中了某种真实。可是，他们那一边的形而上学本身，却各自稳定地被放置在那里。实际上，让他们愤怒的原因，毋宁说正是那种稳定性受到了挑衅。所以他们会恰好在预期的位置上做出反应。也就是说，我觉得他们是中了陷阱。
莲实 他们以为可以说黑暗，或者说深处；以为这种东西能够传递给人生，也能够化为语言。我觉得这从根本上说，是结构主义语言学的思想。他们是这样一种故事的牺牲者：明亮与黑暗、沉重与轻盈构成了一个范式。月村敏行氏在不知不觉间变成了结构主义者。
柄谷 所以，“痛苦派”和“清爽派”是一致的（笑）。
莲实 他们以为可以用语言共享那个概念，并且有一个词能够指示那个概念本身。而那个词本身当然并不是黑暗这种直接性的什么东西，而是比较的问题。因为有沉重，所以才有轻盈——这类范式式思考。结果这就只是差异的问题而已。他们不就是作为天真的结构主义者，在说“黑暗啊黑暗”吗？反过来说，我甚至觉得，结构主义不正是为了正当化那些能够若无其事地说这种话的人而出现的吗？
柄谷 是啊。现在的批评界里，各种对立彼此交错。简直有点乱战的样子。它并不能被还原为江藤淳对本多秋五那样的对立。比如，大江健三郎在某一点上，本应同本多秋五的批评相对立。他本应同时批判江藤淳和本多秋五。可是他并没有这样做。为什么呢？因为他深信江藤淳与战后文学派之间的“对立”，并不怀疑它。可是，这种“对立”不仅可疑，而且遮蔽了重要的差异。如今彼此“对立”的人，其实是同一的。或者也可以说，“对立”正是把差异同一化的东西。即便一方是结构主义，另一方是存在主义，结果也仍然是同一伙人。
也许莲实先生也是如此：我不想在这种对立图式中拥有自己的位置。不仅如此，我还想扰乱作为“对立”的位置。比如说，马克思真的和黑格尔“对立”了吗？我并不这样认为。还有一个场所，会把马克思和尼采对立起来。可是，那些思想家——包括黑格尔在内——无疑并不在那种场所之中。照我来说，马克思只存在于他与黑格尔之间的微妙差异之中。他们其实并没有作为场所的场所。他们的作品，正是从那里被写出来的。我想，如果把它作为一个场所来思考并让它们相互对立，那就很轻松。可是，所谓写作，绝不可能是那样的事情。我认为，写一部作品，就是站在某种这样的、并非场所的场所之中。
柄谷 （…）纯粹的表意文字这种东西其实并不存在。表意文字也是表音性的，取决于接受方式。比如我看到 yellow 这个词时，眼前浮现的就只有黄色。我并不会把它分析成 Y、E……之类；如果那样分析，就没法阅读了。只要看到 yellow 这个词，它就绝对会显得黄色，这才是通常的情况。这样一来，由一团线条构成的汉字拥有意义，和这件事并没有什么不同。乍看之下不同，其实是同一回事吧。
还有，语言学家所谓的“语言”，其实是文字之后才被发现的音声语言。我想，所谓把语言对象化，这本身已经是文字的意识；文字本身已经是语言学性的。比如，用万叶假名来表记的人，已经可以说是相当出色的语言学家了。所谓音声语言，其实已经以文字为媒介了。这样一来，音声语言与书写语言之间的“对立”，本身也不过是由文字派生出来的东西。【译注：万叶假名，是古代日本用汉字标记日语音节的一种表记方式，因《万叶集》中大量使用而得名。它并不按汉字本来的意义来使用，而主要借用汉字的音来书写日语，比如以某个汉字表示相应的日语音。后来平假名、片假名的发展，也与万叶假名的草写、简化有关。柄谷在这里说“用万叶假名表记的人，已经是出色的语言学家”，意思是说，他们已经在文字层面上把“音”对象化了，也就是说，他们并非单纯自然地说话，而是通过文字意识到语言可以被分解、转写和操作。因此，在柄谷看来，所谓“音声语言”并不是先于文字而纯粹存在的东西；它本身已经经由文字意识被发现出来。】
通常说自然语言时，人们会把它理解为日常语言或音声语言。可是，如果把被“音声语言／书写语言”或者“日常语言／元语言”这样的“对立”本身所遮蔽的语言，称作自然语言，那么它就既不是单纯音声性的，也不是单纯形象性的。市川浩先生也写过，它是作为根茎状的网眼而存在的。那就是马克思所说的“关系的体系”。它不是诸要素能够被树状地透明化的东西，而是作为横断性地彼此结合的不确定、多元的关系体系而存在。
所以我认为，区分自然语言究竟是音声还是形象，这本身是没有意义的。意义，也就是概念，在那里并不存在。所谓意义，必定只能以树状方式来思考。当人们说能指与所指这一“对立”时，就已经处在一个被中心化的体系之中了。所谓音声语言，已经是被中心化了的东西。在那里，根茎式的关系体系已经被压抑了。
人们常说，口语是活的，书写语言是死的；但并非如此。恰恰是口语才是死的。实际上，正因为我们对口语感到不满，所以才会写。音声语言也好，日常语言也好，若问它是否丰富，我认为完全不是这样。文学性语言，或者说 écriture，试图颠覆在口语中被固定下来的“意义”。这其实就是对自然语言性之物的恢复。可以说，这就是文本。
所以，如果问为什么文本如此不确定，并且总是可能被变形地阅读，那是因为写作并不是誊写口语，而恰恰是试图恢复一种先于口语与书面语这一“对立”而存在的语言状态。我想，只有通过写作这种媒介性形式，我们才能恢复所谓自然语言。
如果把这样的自然语言置换到《资本论》的脉络中来说，那就是商品诸关系的系统。我认为，它仍然是根茎式的东西。它始终在当下也存在着。可是，当我们把商品作为商品来看的时候，货币已经在那里了。
莲实 它已经被作为前提了。
柄谷 “诸关系的体系”已经被货币中心化了。因此，人们会取出使用价值与价值这一“对立”、denotation 与 connotation 这一“对立”，然后对它进行辩证法式的扬弃。语言学家面对语言时，也会采取同样的分析方式。可是，作品对于语言学家来说，正是一种绊脚石。他们认为作品是次生性的东西，却并不怀疑，也许作品才是最为原初的语言。
所谓结构主义，归根到底只能把作品解体。它把作品还原为某种透明结构；在这一点上，我认为它和既有批评丝毫没有不同。可是，作品这一根茎，或许正是我们所剩下的、唯一能够超越那种把一切还原为透明树状结构的目光的方法。
莲实 我使用“作品”这个词，大概也比较接近这样的概念。比如说，作品由句子构成，句子由单词构成。那么，是不是把单词和句子全部加在一起，就能读出作品呢？当然读不出来。这就像把商品当作物来思考、当作物质对象来思考时，商品本身就消失了一样。
确实，比如我读一部法语小说时，它是由全部单词、句子这一整块东西构成的，而这些单词和句子通常被认为是对音声语言的摹写。但那绝不是作品。也就是说，如果作为书籍存在、印在书页上、那些打着漆黑点痕的纸张总体并不是作品，那么人们马上就会转向另一边，说：那么，被这些东西触发而由我们想象出来的意象，才是作品吧。
可是在这种情况下，他们又已经把那串原本被认为不是作品的活字序列作为前提了。人们会说，以它为前提而想象出来的东西就是作品。然而无论从哪一边看，也就是说，无论从想象力来看，还是从作品的物质性来看，作品都无法被把握。
“作品”是在一个完全不同的地方显现出来的，它不同于我们的想象力，也不同于那个规制着我们在阅读音声语言——或者其他类似语言也可以——时所读到的单词序列本身的东西。可是，它显现的方式，并不是荒唐地完全不同；它看起来似乎会安顿在那里，却又稍稍偏离那里，稍稍越出那里，变成过剩，或者稍稍欠缺。我想，那种差异只是极其微小的。
然而，正是在那极其微小的差异之处，在那个偏移之处，作品诞生——不如说，作品被活出来。因为我终究认为，作品并不是一种存在着的东西。
选自 書評のための対話 マルクスと漱石（「現代思想」1979年3月1日，第7巻第3号，152～177頁）
■ 柄谷行人著『ダイアローグ』（1979年6月22日，冬樹社，211～251頁）収録。
■『事件の現場』（1980年12月25日，朝日出版社，187～241頁）収録。
■ 柄谷行人著『ダイアローグ Ⅰ』（1987年7月31日，第三文明社，289～331頁）収録。
■『饗宴Ⅱ』（1990年5月25日，日本文芸社，199～262頁）収録。
■『柄谷行人蓮實重彥全対話〈講談社文芸文庫〉』（2013年7月10日，講談社，55～114頁）収録。
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