显然我们的心灵，就其能理解来说，是思想的一个永恒的样式或形态。这一个思想的永恒的样式是为另一个思想的永恒的样式所决定，而这另一个样式又为另外一个样式所决定，如此递推，以至无穷，所以，思想的永恒样式的全体便构成神的永恒无限的理智。（《伦理学》第五部分，命题40附释）

斯宾诺莎在上述附释中告诉我们:“就我们的心灵能理解而言，它是思想的永恒样式，这个样式是由另一个思想的永恒样式所决定，而这另一个样式又由另外一个所决定，如此类推，以至无穷；它们全体便构成神的永恒无限的理智。” 斯宾诺莎两个最为卓越的思辨性主张正包含于此:其一，存在着无限理智这样的东西，这与休谟或康德的怀疑论相悖；其二，我们构成了这个心灵，我们在自己的有限性中并不与之分离。这当然就是内在性的伟大论题:神，绝对无限的实体，无非就是对其本质加以表达的绝对无限的样式，除此之外别无他物。但这里令人震惊的不只是我们这些有限样式参与构成了无限理智:更是在于，当我们这样做时，我们是以永恒的方式来构成的，而这仅仅是因为这是我们的实存样式能够去进行理解活动。因此，有限与永恒并非不相容，通过一种在事物的必然性中对其加以把握的理智，永恒甚至似乎成为了有限与无限之间的连接点；一切都取决于我们如何理解有限与永恒的这种共存，因为我们仍然是有限的:我们将会死亡，这是必然的；我们的身体和心灵将会全面消失，因为我们特有的动静关系在外部压力的重压下被破坏，因为我们的心灵被转化为与我们所持续展开的个体化不相容的新观念；“我们”终将一无所有，但我们通过经验感受并知晓我们是永恒的。

弗朗索瓦·祖拉比什维利在本研究中所阐明的斯宾诺莎主义是强度性的:其严谨性近乎残酷，极度雄心勃勃，毫不退缩。它是伟大现代主义风格的哲学，对概念加以发展并以真正不顾一切的态度通向其逻辑性的结论。我们不禁要说，这是在康德对思辨形而上学的批判禁令之后，自德国观念论的巨大努力以来首次构建或重建无限理智的纯粹逻辑的哲学尝试。但斯宾诺莎主义的核心关切与黑格尔等人截然不同，例如，黑格尔在《逻辑学》中声称要进行 “对神在创造自然和有限精神之前的永恒本质的阐释”[1]。尽管众所周知黑格尔宣称真正的哲学始于斯宾诺莎主义，但引文中的这种阐释对斯宾诺莎来说毫无意义，对他而言，神的本质先于创世的第一时刻而存在的观念是一种神学的荒谬，是一种幻象。更重要的是，这无助于斯宾诺莎解决他真正关心的问题，这些问题首先是实践问题:误解神的无限本质以及我们自身作为神圣实体的有限样式所具有的本质只会阻碍我们的救赎。斯宾诺莎的哲学充满了绝望的紧迫感:正如祖拉比什维利所说，“至福要么现在拥有，要么永无可能”。

这样的断言使祖拉比什维利的斯宾诺莎与法语和英语世界的几种主要解释形成强烈对立[2]——甚至尤其是与他曾经的老师和灵感来源吉尔·德勒兹的解释之间也存在分歧[3]。面对这种绝望的紧迫感，接受并肯定我们的至福所具有的、一种要么现在拥有、要么永无可能的性质——这也许看起来非常矛盾——却是实现幸福的第一步。祖拉比什维利拒绝对人们可能回归的前堕落状态抱有任何神学上的怀旧情绪，他认为从斯宾诺莎主义的角度来看，“我们的整个任务——甚至我们的整个教育——就是学会重新将自己理解为自然的一部分”。将自己视为自然的一部分就是要清晰地观看，但奇怪地是，如果我们不先学会说一种新语言，一种祖拉比什维利称其为“斯宾诺莎式的”语言，我们就无法去观看。正如他坦率地所说:“事实上，我们需要成为斯宾诺莎主义者才能去观看，而清晰地观看就是要讲一种斯宾诺莎式的语言。”

有了这个主张，思想的物理学确实被具体化为一种光学——这种具体化非常适合一本关于一位同时是著名镜片制造商的哲学家的书。但这种光学首先是由一种哲学语言的阐述构成并使之成为可能的——根据祖拉比什维利的说法，这种语言呈现了如何解释斯宾诺莎主义这一整体的关键。正是拒绝或无法学习这种语言——“学习”指的是参与其中、融入其中并消化它——才导致了斯宾诺莎研究中许多传统的解释错误。如果正如斯宾诺莎自己所断言的那样，“心灵借以看见和观察事物的眼睛就是证明本身”，那么可以说，斯宾诺莎主义的基本算子共同构成了某些阐明性的镜片，即关于充分观念的句法。只有当一个人明白何时何地在镜片之间切换——如果一个人知道在什么情况下采用哪种镜片，何时放大何时缩小，斯宾诺莎式的理论语言才具有实际用途。也许正是这种实践知识标志着单纯翻译斯宾诺莎式的内容和真正学习它之间的区别——祖拉比什维利很早就经常警告我们要避免这种混淆。

翻译一部把翻译活动谴责为阻碍人们去哲学地思考（如果不是彻底让这一活动失败的话）的哲学文本，这尤其具有讽刺意味。但这个观点有一个著名的谱系。在他的自传中，所罗门·迈蒙（Salomon Maimon）解释了他自己理解康德新作《纯粹理性批判》的历程:最初他只是以一种模糊的方式理解这部作品，他“试图通过自己的思考来深化理解，以便努力理解作者的意思。这实际上就是人们所说的将自己代入一种思想体系”[4]。他告诉我们，他之前已经为斯宾诺莎、莱布尼茨和休谟的体系做过这样的事。将自己代入一种思想体系意味着不将其术语翻译成自己的思维模式；相反，这是一个使自己同化、使自己服从体系自主性的问题，这意味着学会理解并最终说出它的语言。在20世纪，马夏尔·戈胡（Martial Gueroult）将这种研究哲学史的方法称为“思想分析学”（dianoematics）[5]。真正的哲学体系可能比其他思维模式更需要这一方法:谁又能无法认识到将晦涩的康德式观念从形式上转换为日常语言与学会运用先天综合判断、先验统觉以及纯粹理性的辩证论等等独特的康德式习语之间的区别呢？这并不是否认从一种语言到另一种语言进行常规翻译的可能性或实用性——祖拉比什维利、康德和斯宾诺莎的文本用英语都完全可以理解。但从哲学上理解一个哲学体系意味着内化其独特的概念性句法，即它在发展过程中所阐述的独特语言的内在逻辑。

因此，在这本书以及本引言中，我们将需要学习一些斯宾诺莎式的内容。但在我们这样做之前，有一个总体的主题值得注意，在我们的解读中，这个主题将最初看似有些分散的研究统一成一个连贯的文本。从对笛卡尔式蜡块的思考到关于醉酒和厌食症的论述，从对斯宾诺莎主义中本质与存在关系的研究到关于自杀的令人难忘的结语，祖拉比什维利的研究涵盖了很多领域。但如果我们足够仔细地观察，就会发现这些主题是经过精心挑选的，是经过深思熟虑的——而形式的概念始终是它们的基础。

当然，关于形式的哲学文献浩如烟海。我们许多人首先会想到柏拉图，他的形式与物质完全分离，并且在实际上赋予后者可理解性。如果哲学家是智慧的热爱者，而只有在形式中不受束缚的栖居才能满足哲学家固执的渴望，那么，正如苏格拉底在死前断言的，他“可能非常希望死后在彼岸获得最大的福祉”[6]。或者我们也许会想到亚里士多德著名的质形论，根据该理论，所有有形的事物都是由质料和形式构成的，因此“灵魂是一种实体，是在其潜能中具有生命的自然身体的形式”[7]。尽管这些学说的重要性——尤其考虑到它们对中世纪哲学的影响——怎么强调都不为过，但是早期近代哲学似乎在有形体的个体性问题上重塑了局面。祖拉比什维利的论点是，在笛卡尔之后，斯宾诺莎将提出一个全新的形式概念——一个我们尚未充分解释的概念。因此，虽然这本书的标题是《思想的物理学》，但我们实际上要从形体的物理学开始，笛卡尔和斯宾诺莎都首先在这一领域阐述并重新思考了形式的概念。通过身体的形式，我们很快就会到达观念的形式——在这两种情况下，形式的问题都离不开对与之相伴的转形问题加以深入的思考。正是后一个术语将把这些形而上学的问题带回实践、伦理甚至医学领域，在这些领域中，对营养学、生态学和欲望的考量具有充分的意义。

在导言接下来的部分中，我们打算遵循祖拉比什维利文本本身的顺序、逻辑和结构，以这个奇特的形式概念为指引——这个形式奇怪地使物质非物质化，使许多关于斯宾诺莎主义的论述陷入富有成效的混乱。让我们像现代哲学中的许多故事一样，从笛卡尔开始讲述我们的故事。

1. 从笛卡尔的形态（figure）到斯宾诺莎的形式（form）

正如我们上面所指出的，读者打开一本关于斯宾诺莎的思想物理学的书，却发现第一章主要是对笛卡尔的物体物理学的阐述，这可能会让人感到惊讶。但正是后者为我们面前的整个问题奠定了基础。“一个关于转形的论证……直接从笛卡尔主义通向斯宾诺莎主义”——这就是本书以形式概念为核心的总体主题。

祖拉比什维利首先指出了笛卡尔哲学中“个体性的不稳定状态”这一被广泛认可的观点。一方面，一个一般复合物可以改变其轮廓，或者，为了更宽泛地表达这个概念，我们可以说它改变了其形态（figure），只要其体积保持一致，它就仍然是同一个物体。这就是笛卡尔从物质量的角度对个体做出的定义，即其各个部分同时被移动:“我在这里所说的一个物体或一部分物质，指的是所有同时被移动的东西；即使它可能由许多在自身之中进行着其他运动的部分组成。”[8]这个定义可能会暂时满足那些浅尝辄止的人。但祖拉比什维利立即指出了这样一个定义的缺陷——其中主要的缺陷是“它没有包含任何公式来使部分之间的关系独特化，以至于这种关系能够持续存在，并且个体能够在其部分之间发生变化或更新的情况下保持其身份/同一性”。我们又回到了忒修斯之船的问题。从这个角度来看，复合物没有真正的完整性，因为它显然依赖于每个部分的持续存在。更进一步说，“被同时移动”是对个体的一个纯粹外在的定义，因为这样的定义仍然要相对于个体的环境才能做出。复合个体没有内在的、统一性的力量或融贯性——这对斯宾诺莎主义来说是一个主要麻烦。当我们考虑那块著名的蜡时，笛卡尔观点的后果就完全显现出来了。那块蜡的同一性得以持续“是因为诸部分的同时移动是与它们所形成的构型无关的”。这导致祖拉比什维利得出了一个相当严厉的结论，即“说实话，这根本不是什么同一性”。笛卡尔将复合物体定义为物质的一部分，但这并没有为所讨论的物体提供任何统一化的一致性。

另一方面，恰恰是形态——不是指其轮廓，而是指某种化学或元素配置的意义上——保持了那块蜡（与一般的一部分物质相对）的同一性。所以，虽然笛卡尔的论点一开始似乎回避了对形态或配置的任何必要涉及，转而依赖于数量上的一致性、数目上的同一性和同时移动，但该论点的第二个方面恰恰依赖于预先存在的元素设计的抽象配置（蜡作为蜡的一致性）。在这方面，祖拉比什维利告诉我们，“我们必须得出结论，形态正是使个体得以区分或突出的东西……如果蜡改变了它的形态”，或者改变了它的配置，“它就不再是蜡了”。那么，剩下来的究竟是蜡的某一块还是某一块蜡呢？笛卡尔对复合个体物的定义在此被证明是模棱两可的，而这正是斯宾诺莎将回应的问题，他将彻底改变借以思考这一问题的术语——从形态和数目的同一性转向形式和转形的概念。让我们明确一下引发这个问题的要点：笛卡尔无法充分解释给定物体的个体性。

正是在这一点上，祖拉比什维利令人惊讶地将著名的失忆西班牙诗人这一斯宾诺莎主义的例子应用于笛卡尔的蜡块之上。现在有一个人，他生活在与以前相同的身体里，但不再记得他生命早期的任何个人或传记性的细节。他唯一记得的是他的母语。存在的还是同一个人吗？在此，我们必须摆脱一种庸俗而肤浅，并且在实际上是想象的视觉体制——这种体制假定同一性在变化中持存和延续——而转向一种科学的、真正现代的、理智的光学体制，这种体制能够把握在这种表面连续性之下涌动的转形。毕竟，我们所说的事物的“形状”或“外形”是我们感受性装置的变状，与事物本身的实际本质毫无关系。“正如这一块物体不需要被分解成蜡来改变‘形式’一样，人的身体也不需要被还原到尸体状态来将其形式换成另一种形式。”在表面的连续性之下，我们可能确实在处理形式的交换。然而，这并不意味着我们必须用一个同样不令人满意的关于不断变化和混沌流的概念来取代笛卡尔关于同一性的不充分概念，在这种混沌流变的概念中，持续的转形扰乱了任何关于同一性的合理概念。

斯宾诺莎主义的宇宙肯定会承认不断的变化和持续的转形——但绝非没有提供一种关于个体的新颖概念，不再是根据形态或运动，而是根据一种全新的、完全现代的形式概念。在这里，斯宾诺莎主义对形式这一术语所作的界定表现为构成一个特定复合体的各部分之间的运动与静止关系。为了实现这一点，“因此必须将形态与形式区分开来，不再使个体化取决于形态”。但是斯宾诺莎主义的形式概念将与经院哲学家的亚里士多德主义质形论相去甚远。事实上，它将与物质完全重合，以至于后者似乎几乎消失:一种无物质的唯物主义，一种完全由形式构成的物质，或者一种作为唯物论形式主义的，独特的现代唯物主义。

在斯宾诺莎那里，形式被定义为一种运动与静止的关系、比率（ratio）。这个短语本身在斯宾诺莎的著作中含义有所变化，根据祖拉比什维利对该短语的细致分析，它有四种不同的含义。真正的光学必须关注这种关系——这种光学能够看透或穿透更庸俗的形态或共时运动的视觉体制。在阐述这个短语之前，让我们明确我们所采取的步骤——从笛卡尔的物体物理学转向斯宾诺莎的物理学，但这仍然是关于物体的物理学。祖拉比什维利研究中的这第一步推进尚未将我们带入思想物理学的领域；就好像为了最终阐明一种真正的思想物理学，首先有必要消除笛卡尔在物体物理学中存在的混乱。

目前，让我们继续探讨作为关系的形式问题。正是对运动与静止之间的个体化关系、比率或比例以及/或者构成部分之间的运动与静止关系的这一理解，将介入并解决笛卡尔物理学中的张力。在《简论》中，这种关系表示着“振荡的幅度:最大运动与最大静止之间的关系”，超过这个幅度（无论朝哪个方向），复合个体必然会改变形式。身体的个体化力量现在内在地存在于所讨论的关系中，复合个体的定义不再与仅仅相对或外在的标准相关联。（顺便说一句，这种转变是通过广延的实体化和实体的神圣化——换句话说，通过使运动的场所内在于广延本身，而不是由神从外部赋予——而成为可能的）但这并不意味着个体化关系可以脱离其环境来思考，因为这种关系本身必须通过与周围环境的相互作用不断更新:睡眠、锻炼、摄入和营养，还有要注意防止运动中可能出现的过度。“疲惫和兴奋:人类就是以这种方式失去对其身体的控制。”正是以这种方式，新的形式概念将带来一种非常特殊的、关于健康的规范性概念——一种与祖拉比什维利广泛使用的一系列法语习语非常适宜的概念。

在英语中，我们会说通过锻炼和合理饮食来“保持轮廓”（stay in shape），而在法语中，与之对应的表述是“停留在一种形式中”（stay‘en forme’）、“维持形式”（rester en forme）或“保存一种形式”（garder la forme）。因此，从这个角度来看，保持身材并非字面意义上保持（笛卡尔式的）身体外形，而是维持（斯宾诺莎式的）形式——也就是说，保持构成个人独特形式的运动与静止的关系。实现这一点的方式高度依赖具体情境且极为独特。在某些情况下，一杯葡萄酒可能有助于恢复动物本能的活力，减轻使人感到沉重的迟缓或悲伤。在其他情况下，多喝一杯可能会使人兴奋到无法忍受的程度，或者导致构成性关系（如器官）的消散。但鉴于形式的概念被定义为运动与静止的关系，且决定身体个体形式的运动与静止关系在一定程度上是可变的，那么该关系中每一个特定的变化，即使在这些程度范围内，都意味着同一性至少有暂时的、哪怕是微小的变化:就那杯葡萄酒而言，“悲伤之所以能被驱散”，按照祖拉比什维利的说法，是“以同一性发生切实的变化为代价”，因为这杯酒既改变了构成部分之间的运动与静止关系，也暂时改变了个体所能承受的情动幅度。

在此，很难不考虑德勒兹的观点，即个体本质上是一个集群、众人或繁复体。我们所具有的形式包含许多其他形式——实际上是无限的诸形式——以分形的方式嵌套在特定形式所能涵纳的最小和最大范围之内，超出这个范围该特定形式就无法存在。对一个理想性常数或规范的这种思考——我们的构成关系围绕着这个规范波动——这对个体的身体和政治性身体同样重要：在后者中也就是一个国家可能追求的和平或安宁的规范。在每种情况下，保持形式——维持自己的形式——也意味着用暂时属于自己身体的部分去交换其他即将参与构成自己身体的部分。我身体的各个部分通过被同化到其他关系中而发生转变，反之亦然。所以，具有悖论性意味的是维持自己的形式也意味着进行一系列的转形——而这就是锻炼、合理饮食以及保持平衡、适度生活方式的意义所在。

然而，在所有这些思考中，始终萦绕着一个谨慎的提示，因为没有任何东西能够保证对我们加以个体化的关系在下一刻、或第二天能够再生。因此，我们的“救赎”或健康，“首先取决于我们理解世界并非是为我们而造的能力”，而且我们遇到的事物分解我们已有的关系或与我们的形式不一致的可能性，与它们构成或与我们的形式一致的可能性一样大。虽然我们永远无法充分了解我们的死亡，因为死亡总是来自外部，但我们确实确切知道“自然界中没有任何单个事物比其他事物更强大。无论何物，总有另一个更强大的事物可以摧毁它。”[9]

比我们更强大且与我们的构成关系不一致的事物终有一天——要么通过冲击要么通过磨损——会分解那种构成关系。这一观察与斯宾诺莎在《伦理学》中对形式概念的创新相结合，使得祖拉比什维利提出在后者文本中潜在地运作着一种“新的、宏大的和戏剧化的”疾病观念。如果身体必须在其自身各部分之间以及与整个环境的关系中维持特定的运动与静止关系，那么它就不断在相对危险的状态下努力自我补充。因此，我们可以像祖拉比什维利那样说，“从第三部分起，整部《伦理学》是一部关于冲突或心灵的内部分裂的理论”。形式会分解为其他形式。斯宾诺莎形而上学的生理学和伦理学成分汇聚在一起，呼吁着一种能够充分解释这种不稳定状况的新医学——在这种状况下，转形的威胁，即我们的形式被另一种可能取而代之的形式所摧毁，始终隐约存在。当涉及到自杀问题时，将《伦理学》解读为一部关于内面冲突或撕裂的理论将变得尤为紧迫而不祥，我们稍后会再回到这个问题。[10]

转形不必仅仅从生物学意义上去理解——尽管从祖拉比什维利文本的前三分之一以及其中所举的例子中，人们可能会得到这种印象。如果身体的各个部分不断地与外部环境进行交换，而心灵不过是身体的观念，那么构成心灵的诸观念也必然如此。它们不断地与一个滋养或侵蚀它的外部进行交换。我的身体不必在任何生物学意义上死亡，它(以及作为其观念的心灵)就可以真正地转形。回到上文提到的西班牙诗人的例子，就足以明白为什么对斯宾诺莎式转形的任何分析都必然要面对思想物理学的问题:诗人的身体留存了下来，但几乎没有他曾经作为个体的记忆痕迹，没有传记性的关联，斯宾诺莎大胆地说，“有时一个人会经历如此大的变化，以至于我几乎要说他不是同一个人了”[11]。根据同一段落，从幼年期到成年的转变也是如此——我们真的还是那个处于虚弱状态的同一个个体吗？似乎不是。

对斯宾诺莎来说，为转形以及因此为死亡开启一种非生物学概念的危险在于，仅仅持有这样一种论点就有可能“为迷信者提供提出新问题的素材”[12]。在《伦理学》的这个时刻，他没有冒这个险，而是从这个附释转向了一个完全不同的命题。那么，祖拉比什维利的任务不仅是持有这个观点，而且实际上要根据观念的物理学来阐述和重构这样一种转形的逻辑——而且在这个过程中要坚决消除每一种走向迷信思维和迷信思维本身的诱惑。我们如何能够思考一种思想的物理学，一种心灵转形的物理学，而又不会有意或无意地助长迷信者急切的想象力呢？

2.思想物理学的挑战

对这种迷信思维的第一道防线来自斯宾诺莎对广延与力量关系的重新思考。因为广延是独一的神圣实体的一个属性，它的运动不可能从外部而来——笛卡尔的情况是，物质的运动需要一种外部赋予的力量，而且这种力量只能由神赋予。然而，对斯宾诺莎来说，力量和运动对于广延本身来说都是内在的，以至于实体的本质就是力量本身。那么，作为实体的样式，个体不仅仅是运动与静止的关系，而且也是力量的一部分或份额——一种力求持存的努力，一种conatus。从这个角度来看，“人体的力量因此没有任何神秘之处:它与它所能做的总和相一致”。 对于每一个样式而言都有一个形式，对于每一个形式都有一个本质——也就是说，对于每一个样式都有一份力量份额或部分。

因此，个体同时是与其他形式并列的一种形式（一种运动与静止的关系），也是一股力求肯定并维持该形式的力量的一部分。此外，任何特定样态形式的保存在不同程度上都涉及转形——因为一种样态坚持其持存所需的情动性养分必然要求身体各部分在不同形式之间不断转移。我们现在得出了一种关于形式的特定概念化，这为我们提供了一种针对转形的迷信解释的预先防御。由于广延实际上必然包含它将产生的所有样态，那么奇怪的是，“可以说我的身体以前以其他形式存在，因为严格来说，它是由不属于它的形式构成的:那些形式没有它的印记，而这个印记仅仅在于它使其服从的法则……但同样，如果我因此认为自己有理由去思考——或者认为斯宾诺莎认为——我的身体以前就存在，那我就错了；因为它的形式本身并不存在。”在一个人的身体以其他形式存在与这个人身体的形式实际存在之间，在哲学和神学含义上存在巨大鸿沟（就此而言，这个鸿沟基本上可以被描述为莱布尼茨和斯宾诺莎之间的差异）。我的身体实际上包含在广延之中，但只要它的形式没有实际地保存下来，它就不具有任何有意义的实存性质。就身体的形式而言，其定义本身就意味着排除了在其构成性的、个体化的运动与静止关系的实际维持以及该关系在营养性环境中的持存之外的任何持续性或完整性。不过身体形式的这个概念，实际上并不是迷信的想象力赖以建立其有关死后或前世幻想的主要依据。我们仍在试图参照身体物理学来对抗迷信。但必然存在另一种物理学——一种真正的心灵物理学。现在让我们再次借助这个新的形式概念来转向它。

斯宾诺莎的身体形式概念自然引出了其在思想领域中的对应物的问题。正如祖拉比什维利在第四章开头所说:“一旦《伦理学》的读者消化了在身体科学领域中展开的新的形式概念，那么无论在读《伦理学》还是《知性改进论》时，都会对心灵学说和定义学说中forma、formari、formale和formalitas这些术语的频繁出现感到震惊并一时困惑起来。” 一方面，对于任何熟悉斯宾诺莎关于心身统一或同一性论题的人来说，这种平行使用是很自然的。然而，即便考虑到这一点，某些问题仍然存在；因为如果身体的形式被定义为某种运动与静止的关系，并且严格来说，这些术语只属于广延属性，那么我们如何能谈论心灵的形式而不把那些术语错误地转换到思想领域呢？或者，再次引用祖拉比什维利的话:“那么我们应该如何思考一种自主的心灵组合与分解的活动，它不依赖于对象，或者换句话说，一种观念世界内部的因果性，它将摆脱从身体世界中得出的机械隐喻呢？”这个问题承载着祖拉比什维利当前研究的一个基本思考:如果思想和广延属性彼此不同，那么为什么要假定一个必须服从与另一个相同的因果律呢？虽然观念系列的术语必须与身体系列中的术语相对应并具有其对应物，反之亦然，但为什么要假定支配那些术语的因果逻辑在两个属性中是相同的呢？由于我们主要倾向于以物体碰撞的模式来想象因果性，这个假定几乎总是会扭曲我们对观念因果性的理解。简而言之，我们如何能在不依赖我们已经在物体中追溯到的分解与重组的情况下概念化心灵或观念的转变呢？相反，如果没有这样的“追溯”，我们如何能在给予思想其自身适当领域的同时尊重因果秩序的独特性呢？

乍看之下，心灵中似乎存在两种秩序——一种是理智秩序，另一种是记忆秩序——它们彼此不可简化。虽然后者在逻辑上可以反映物体之间的关系，但前者是根据最近因来把握事物的，因此会拒绝任何机械还原论。我们面临着以下难题：“思想物理学似乎一下子变得比身体的物理学更复杂，也更微妙。物体按照运动传递定律中所表达的不变顺序相互连接；但观念既可以按照身体受触动的秩序连接，斯宾诺莎也称之为‘自然的共同顺序’，也可以按照理智的秩序连接。”然而，在这两种情况下，心灵不过是身体的观念，也就是说，是复合身体的复合观念。虽然运动将构成身体变化的主要方式，但感觉（sensation）现在将成为心灵变化的主要方式。因此，被理解为身体观念的心灵也有一种可以在程度上变化的形式，但这种变化的方式将根据它所表达的属性而有所不同。如果是这样，那么作为心灵的心灵的统一性从何而来呢？人们可能很容易回答:来自身体的统一性！但这种可能性——即心灵的统一性仅仅是一种客观统一性——对祖拉比什维利来说是“令人失望的”。失望之处在于，斯宾诺莎最终以牺牲体系的一致性为代价，允许了一种属性对另一种属性的优先性。虽然心灵构成上的完整性或个体化必须从观念的形式以及思想属性内部来给予，但我们仍然继续用隐喻的方式对思想物理学进行想象。无论我们能回忆起多少似乎能避免这种隐喻性解释的命题，想象力仍然固执己见。我们看得不清楚。那么，为了清楚地了解事物——将思维物理学视为一种真正的思想光学——我们必须像祖拉比什维利所建议的那样，打磨一些概念镜片并学习如何使用它们。

3. 清楚地言说，清晰地看待

斯宾诺莎式语言作为一种哲学语言，是祖拉比什维利研究中第五章（可以说也是最难的一章）的主题。很明显，它与思想物理学的观念紧密相连。在认识到阐述这样一种物理学中的鲁棒性概念会面对多么大的困难之后，祖拉比什维利在本章几乎像是重新开始：“思考神的观念”，而不再是神本身，“是我们基于给奥尔登堡的第32封信所称的思想物理学的对象。因此，斯宾诺莎说，我们必须开始说这种新语言，为了向热拉尔·勒布伦（Gerard Lebrun）致敬，我们将其称为‘斯宾诺莎式的语言’。”这种语言涉及并包含什么呢？

斯宾诺莎式语言的第一个要素可能看起来相当平常，因为它涉及动词“拥有”的含义。“拥有”的第一个层面与神相关，因为据说“神拥有观念”[13]。从这个意义上说，对神而言拥有某物就意味着该物是从神推导出来的特性，或者该物属于或归属于神。因此，在斯宾诺莎对“拥有”这一术语的理解中，存在与拥有的任何本体论区分都消失了。对神而言，它拥有一个作为特性的观念，这在某种意义上就是在说，神就是那个观念。当然，由于有限心灵的引入，这种意义变得复杂，因为严格来说，我们只完全“拥有”我们是其充分原因的观念。那么，神的观念将指向“一个无限的复合体”，但这个复合体仅由相互决定但并非相互渗透的复合体组成。再一次，转形的问题出现了，因为我们必须能够解释共同构成无限理智的观念的各自分解和重新组合。

斯宾诺莎式语言的第二个要素涉及拉丁术语quatenus，或英文短语“就……而言”（insofar as）。这个算子将成为人们必须打磨并学会在无限理智的光学语言中使用的最有用的“透镜”之一——因为要知道一个陈述在何种意义和语境下有效，就需要具备在两种语域之间灵活转换的能力。正是运用这个算子进行观察和表述的能力，为防止在两个层面之间非法设定二元论提供了唯一的保障:一个层面包含所有充分观念，另一个层面包含所有不充分观念；或者再换一种说法，一个层面包含就其永恒性而言的观念，另一个层面包含就其绵延而言的观念。

严格来说，正如祖拉比什维利恳切地提醒我们的那样，所有观念——充分观念和不充分观念皆是——都存在于神之中。充分观念与不充分观念之间的差异，仅从有限理智的视角来看才是合理的，也就是说，从无限理智中一部分的位置来看：“同样的观念，就其与神相关而言是真实且充分的，就其与单个心灵相关而言则是混淆且不充分的”。从就其思考一切事物而言的神过渡到就其思考特定身体而言的神，就是（这点看起来是非常悖论性的）从一个具体的层面过渡到某种抽象层面。再进一步，从就其思考那个特定身体而言的神过渡到就其思考该身体的特定情动而言的神，则是再次朝着更高程度的抽象层面迈进。但只要这种过渡以斯宾诺莎特有的“就……而言”(quatenus)算子为标志，那它就是合理的。简而言之，这个透镜使我们能够像斯宾诺莎那样，始终用抽象概念来表述，同时将它们标记为抽象概念，而且最重要的是，将它们追溯到其具体的起源，即作为无限理智的无限理智——即就其构成一个差异化的同时性体制而言的无限理智，这个体制通向斯宾诺莎主义的第二个主要算子，即“同时”（simul）。一个观念，就其被神所思考而言，它立刻就是一个充分的所与，就其被有限的人类心灵思考而言，它则是不充分的。而且，所有观念都在一个复合网络的非时间性秩序中被同时列出的阐释性链条里有其位置。只有理解这些算子在《知性改进论》和《伦理学》文本中的作用，我们才能“在这个无限的视觉平面的某些位置带上透镜”，必要时在不同透镜之间切换，以便在一定程度上或许能在我们内心发展出“普遍思考的内在之眼”。

即使我们成功完成了这项任务，情况仍然是，我们的理智即使臻于完善，也永远不可能完全等同于神的理智，因为我们的心灵只是一个特定身体的观念，而非所有身体的观念。然而，我们被告知我们的思考方式与神相同。为了调和这个明显的矛盾，斯宾诺莎将阐明共同概念的学说。

在此，我们可以引入两个算子——一方面是我们已经考察过的quatenus，另一方面是祖拉比什维利直到文本稍晚处才引入的一个算子，即tam...quam Tam...quam在英文中译为“既……又”（both...and），斯宾诺莎会说一个观念在神之中“既就祂拥有其身体的观念而言，又就祂拥有其情感的观念而言”被给予[14]。祖拉比什维利提醒我们，严格来说，这种表述没有意义，因为神只有在不仅拥有人体的观念而且拥有对其进行触动的身体的观念的程度上，才拥有情感的观念。情感必然涉及两个不可还原的身体。那么如何理解这个短语呢？祖拉比什维利在这里出色地进入了斯宾诺莎的思想，对共同概念进行了极其清晰且富有启发性的解读。虽然它们最初仅仅“包含”在无限理智之中，因此严格来说还不是观念，但在有限心灵经历了情动并仅仅通过情感从其自身本性中提取出这些共同概念的程度上，它们就变成了观念。在这方面，不充分观念与充分观念是相同的观念，只是前者处于一种包含的状态。正因如此，我们可以说充分观念是自我生产的——就神构成了人类心灵的特定本质而言。

“拥有”即“存在”，以及quatenus(就……而言)、simul(同时)和tam...quam(既……又)这些伟大的解释性视角:这些是一种极其精简却又硕果累累的哲学语言——斯宾诺莎式语言的要素。这些术语既简单又极其复杂，我们必须掌握它们，以免落入迷信思维的陷阱。

4. 实践性的光学:矫正我们的双重视角（复视）

“就……而言”这个算子帮助我们纠正的主要误解，是本质与存在之间的区分或割裂。祖拉比什维利将这种误解称为strabisme——一种斜视或复视，即人们将两种视角或看待方式误认为是两种不同的本体论秩序。在许多关于斯宾诺莎的学术著作中，样态的存在与其本质不同一是被视为理所当然的论断。与这一问题不同，究竟是什么构成了一个样态的本质，以及这种本质是否具有任何个体性甚至人格性，这些问题主导了许多关于《伦理学》第五部分的英语学术研究[15]，以及一些最流行的关于斯宾诺莎的法语著作（例如，吉尔·德勒兹的《斯宾诺莎与表现问题》）。如果你愿意的话，我们可以说在《伦理学》中，对于仍然渴望窥见某种来世或不朽痕迹的心灵而言的“希望”恰恰源于本质与存在之间的这种割裂，以及（根据祖拉比什维利的说法）第五部分中“模棱两可的”命题39，其附释声称“对自身和神有深刻认识，且其最大或主要部分是永恒的心灵……几乎不惧怕死亡”。[16]

对祖拉比什维利来说，从这种解读展开的整个辩论是毫无根据的，因为对“就……而言”这个算子的思考会坚定地引导人们得出这样一种立场，即在本质与存在之间不存在真正的形而上学区分。就像全宇宙的面貌既可以被看作是一个由同时差异化的观念构成的永恒网络，也可以被看作是根据相继的绵延规则展开的无限变化。同样，一个个体心灵既可以被看作是位于构成神的理智的永恒网络之中，也可以被看作是在相继的链条中绵延地存在着。但是样态的本质与样态的存在在完全且彻底的意义上是重合的，因为我们在宇宙中的永恒位置仅仅就是我们实际地发现我们自己所处的位置。

“神就……而言”、“心灵就……而言”和“事物就……而言”:每一种表述在《伦理学》中都有作用，并且在第五部分变得尤为关键。它们远非宣布两个秩序之间的真正分裂，而仅仅是宣布了在看待任何给定样式时可以采用的两种不同视角。错误在于在错误的语境中应用了错误的视角，并进一步抽象其观点，将其固化为一种形而上学上合理的区分。换句话说，错误在于认为绵延的视角只是对一种更可靠的本体论真理所进行的表达——这种立场可以说会让我们斗鸡眼，在只有一个演绎秩序时却看到两个。对实存问题而言的更大意义则在于，这两种视角是同一个心灵、同一个观念——因此在第五部分后半部分所运用的关于“留存之物”的语言，是一种只有从绵延的视角才有意义的语言。正如祖拉比什维利在第五章结尾所说，“有限样式仅仅作为一个永恒的无限样式的部分才是永恒的”，而不是就其自身而言。 我的一部分心灵作为一部分留存了下来，但“我”却不会。因此，心灵的永恒与心灵在绵延中的活动完全重合，“我们在今生所享有的永恒就是唯一存在的永恒，而且我们永远不会以不同于实际体验它的方式去体验它……因此我们迫切需要尽可能地发展我们的理智——因为至福就在当下，机不可失”。

一旦我们运用名为“quatenus”的校正透镜，一幅野兽派的图景便清晰呈现，它使我们能够道出精神与肉体转形的真相:即本质上的真正转形与真正的死亡完全吻合。一种思想转形为另一种思想。它自身并不会经历这种转形，也就是说，不会在这种转形中幸存下来。这位西班牙诗人已不复存在——即便他“曾有过”的某些思想如今属于取代他的新个体，即便某些曾经属于他身体的粒子如今属于同一个体。他的思想和身体已彻底消逝。我们开始思考一种思想的转形论物理学，它不会慰藉或鼓励庸俗宗教信仰中迷信的头脑。

同样的校正透镜使我们能够更有准备地重新审视思想物理学。虽然这种物理学最初似乎比身体的物理学更复杂，因为前者似乎遵循两种不同的因果秩序，但掌握这些斯宾诺莎式的算子会使思想物理学回归到单一的联系秩序。并非自然秩序而是我们的视角被分裂、加倍和交叉。那么，不是两种秩序，而是两个相互交流的平面（一个是永恒的，一个是绵延的）——这就是祖拉比什维利所阐述的伟大的斯宾诺莎主义论点。两个平面的交流产生了一种全新的伦理观念。不再是我们在《简论》中仍能找到痕迹的柏拉图主义-基督教版本的斯宾诺莎主义，即一个人的救赎源自心灵脱离肉体，而是在绵延的平面上利用身体的营养，以便在永恒的平面上获得对自己身体的充分观念——这个观念反过来又在绵延平面上产生回响，消除我们的激情，使我们从激情的掌控中解脱出来，即便我们仍在经历这些激情。“不存在两个精神世界，而只有一个，裂痕只是主观的。”然而，有限的心灵可以利用这个裂痕来实现自身的健康与完善——我们可以运用思想物理学的规则，将我们的被动转化为能动，甚至将自己转化为真正的精神自动机（祖拉比什维利在第六章对爱的分析在这方面堪称典范）。拉丁语术语“salus”被恰当地置于其内在性框架中，正确地指向了一种同时涉及身体和精神的健康，这种健康标志着对另一个世界中的救赎的神学意义漠不关心。

那么，我们有祖拉比什维利这位斯宾诺莎主义的语言学家-验光师所进行的两种认知校正。第一种是将哲学思维从关于形态和同时运动的庸俗笛卡尔式观点提升到关注形式的斯宾诺莎式视角，即关注运动与静止的关系。第二种是校正因本质与存在的分裂而产生的双重视角。通过教导读者如何使用拉丁语算子“quatenus”和“tam... quam”的透镜来校正这种双重视角。本文的最后一项任务将是确保读者清醒——真正清醒，即他们既不沉睡，也不做梦，当然更不是睁着眼睛做梦。

5. 醒来

睁着眼睛做梦的主题始终贯穿本研究的最后两章，似乎构成了斯宾诺莎主义要使我们抵御的最终诱惑。但该主题的内容自身也有所不同。首先要避免的梦是超自然的转形之梦。尽管宇宙不断变化，其部分不断转变、分解并重新组合成其他部分，但这些转变遵循绝对不变的规律。那么，我们的第一批做梦者将一个受规律支配的转变世界错当成一个“任何转形都有可能”的世界，在这个世界里，形式是不稳定的，相互交织在一起。从阿里奥斯托到奥维德，尽管程度大不相同（祖拉比什维利相当宽容地解读奥维德的哲学内涵），再到堂吉诃德和拉比们，在这个梦中，自然被超自然、奇迹所取代，这是一个任何事情都可能在任何时刻发生的世界。我们在这里与斯宾诺莎的现代主义相去甚远，因为这个梦属于——用祖拉比什维利的话说——文艺复兴晚期或巴洛克早期的世界。

一个更具洞察力的读者可能会被这个超自然转形的世界所吸引，只要他们坚持斯宾诺莎论战性的反目的论。如果抛弃了终极因，那么这是否就允许任何事物从其他任何事物中产生呢？但这是站不住脚的。因为尽管目的论的道德色彩被该体系彻底驳斥，但只有特定的事物才能从特定的种子中形成这一点仍然成立。婴儿可能会成长为成年人，成年人可能会变成失忆者或尸体。同样，一个不充分的观念也可能转变为一个充分的观念。但是人不能变成石头，尸体也不能变成鬼魂。精神的形式也不能与身体的形式相互混合。至于狮鹫和斯芬克斯，它们是虚构的生物，根本不可能存在，因为它们的本质会自相矛盾。

尽管甚至指出这些幻觉中的后者可能看起来很荒谬，但这样的例子在斯宾诺莎的著作中很常见，而且有充分的理由:它们是虚构生物（chimera）明显且典型的例子。

虽然心灵有形成概念的能力，但想象也有虚构幻想的能力。对斯宾诺莎来说，这些在概念上是不同的术语，祖拉比什维利小心地对它们加以区分，以免读者将概念的形成与想象的虚构混为一谈。虚构某物就是混淆多种本质，或者将单一本质一分为二或更多，这是与通过使我们能够理解前者的共同观念来把握本质的过程相反的活动。这一活动会导致庸俗一神论中人格神的出现，也会导致一些评论家在对圣经进行有动机但无原则的解释时做出一系列颠倒。在鹰头马身有翼兽（hippogriff ）的粉丝和迈蒙尼德更具思辨性的时刻之间，只是一种程度上的差异。

虽然做梦可以被善加利用——例如，先知们运用醒着做梦的逻辑引导众人回归更本真的生活时就是如此——但做梦从根本上来说仍不充分，而且往往会使我们陷入陷阱。斯宾诺莎主义的认识论-伦理学任务是让我们真正从这些梦境中醒来——但不只有这些梦境。更确切地说，我们必须变得真正清醒、警觉、机敏。仅仅从前现代世界中醒来是不够的。因为还有其他梦境——那些似乎几乎构成人类生活和庸俗伦理的梦境，而我们正是必须真正努力从这些梦境中醒来。借用德勒兹的一个术语，祖拉比什维利将这项任务描述为成为“醒性梦行症式的”（与始终“梦游的人”形成对比，梦游者在生活中如真正的梦游者一般）。成为一名警觉的漫步者就是要真正清醒地认识到活着这一现实。但对于斯宾诺莎主义的初学者来说，可能会将自由意志或自由能动性的发挥视为与做梦的自动性及仅部分清醒的本质相对立的自然的、解放性的因素，而那些研习过《伦理学》的人则知道并非如此。我们并非是在醒来的过程中，用自动性换来了精神上的自发性，或者说，愿神保佑，不是去践行当代新时代社媒红人所倡导的那种自助式“显化”行为，而是用被动的自动性去交换主动的自动性。因此，自由意志之梦是最后一个需要被克服的梦，它仅仅指涉我们对决定自身的原因的无知。与之相伴的，还有可能性与偶然性之梦，因为“人因可能性而生病”。

有趣的是，诸如自由意志、可能性、一切事情皆有（最终）缘由或目的这类术语和短语，常常在人们处于最低谷时，几乎总是出于善意地被轻声告知给他们。斯宾诺莎要求我们从中醒来的那些梦并不总是噩梦。它们平息焦虑的心灵，或许还为脆弱的心灵提供慰藉。但善意的康复在何时会变成邪恶的安乐死呢？这些梦在何时开始将我们整个吞噬，使我们的心灵残缺、困惑，无力行动呢？

反对多重秩序的双重幻象，反对关于超自然、目的论、自由意志、可能性和偶然性的清醒之梦，反对那些坚称事情必然会好起来的人，我们必须努力用真正思考所具有的清醒、敏锐（但可能布满血丝）之眼去看待。祖拉比什维利对思想物理学的研究驱散了所有可能在途中困扰我们并诱惑我们的幻象。他为我们提供了获得这种视角所需的语言，始终展示着斯宾诺莎的概念创新——他与前现代世界的背离以及前现代世界在他同时代人（如莱布尼茨）头脑中的残余。但在研究行将结束时，还有一个问题依然存在。

6. 丧失理智

我们知道，对斯宾诺莎而言，心灵不过是身体的观念。正如身体由部分和粒子组成，心灵也必然由其他观念组成。而且正如身体有其形式，心灵也有其形式。然而，正如我们上面所见，身体的形式处于不稳定状态，因为构成其构成关系的部分与身体的环境处于不断交换之中。身体不断地增减部分，以期（1）替换失去的部分，（2）以保持其形式的方式进行替换。然而即使满足了这些条件，即使是微小的交换似乎也至少伴随着微小的转形。那么心灵也必然如此。正如祖拉比什维利所阐述的问题:“构成心灵的观念似乎必然会失去构成它的某些观念，同时获得其他观念，就如同它所对应的身体失去旧部分同时获得新部分一样。”所有这些结果都直接源于到目前为止所进行的研究，但它们在祖拉比什维利的结语中达到了惊人的高潮——文本中的这一部分必然会引起读者的注意。让我们进一步深入探讨这个问题。

根据“拥有=存在”这一特殊的等式，属于心灵的观念是该心灵本质的真实特性，正如神“拥有”的观念是神的真实特性一样。但是，“特性的增减必然会产生后果”。正如祖拉比什维利实际上提醒我们的那样，在斯宾诺莎看来，即使失明也被视为本质中的真正变化。所以，当我们失去心灵曾经“拥有”的某些观念时，我们似乎失去了真正属于我们本质的东西。简而言之，我们失去了某种本质的东西。当涉及到获得观念时，同样的逻辑必然适用。在纳入或涉及其他观念时，我们似乎获得了各种特性——获得了一点本质，获得了以前不属于但现在属于我们本质的东西。那么，当心灵被迫容忍、纳入或适应一个与它所“是”的观念相反的新观念时，情况又如何呢？就像并非所有身体都会对我们自己的身体友好一样，并非所有观念都会对我们所是或拥有的心灵同样友好。

令人不安的是，这项研究的最后几页转向了自杀问题，因为祖拉比什维利在本书法文版出版仅四年后就自杀了。根据斯宾诺莎的观点，当“隐藏的外部原因如此支配其想象，并如此影响其身体，以至于它呈现出另一种与前者相反的性质，一种心灵中不可能有其观念的性质（根据第三部分命题10）”时，一个人可能会被驱使自杀[17]。对我们两人来说，在此处外部原因显然是在自我肯定并压倒心灵，证明其比后者所能承受的更为强大。但也许令人惊讶的是，这并不是祖拉比什维利确切或完全采纳的方向。

他当然注意到了心灵在这种情况下的被动性，心灵受到一种奇特想象的折磨，将自己的身体视为陌生之物。但他也将“自杀视为走向死亡的心灵对自身的终极肯定”。因此，自杀是心灵对一个观念的拒绝，心灵若不改变其形式——也就是说，不转形-即死亡——它就无法容忍这一观念。简而言之，这是心灵拒绝适应无法适应的东西，拒绝容忍无法容忍的东西。在一个不断变化的宇宙中——尽管这些变化严格受不变法则的支配——自杀的心灵发现自己陷入了一种生存的两难境地:要么张开双臂欢迎自己的转形（自己的死亡），要么在最后一曲天鹅之歌中自杀，以便它“打断身体转形的过程”。在这里，我们明确地回到了祖拉比什维利的首部斯宾诺莎研究（就好像我们从未离开过它一样）：《斯宾诺莎的悖论性保存主义》。因为如果心灵无法肯定新的、被转形的和具有变革性的未来，那么它只能将杀戮视为一种终极的保存行动。但在自杀中，个体究竟杀死了什么呢？答案必须是：它自身；但这只是间接的答案。这就是祖拉比什维利对斯宾诺莎附释的非凡解读中的奥秘所在。因为“如果人类不可能努力改变其形式，那么相反，它会通过杀死即将到来的事物，将濒死之物保存到最后”。自杀的心灵不是一个新的、被转形了的心灵，而是一个濒临转形的旧心灵。无论如何它都会死亡。这只是一个方式和条件的问题。杀人者是旧的个体。被杀死的是新的个体，它在地平线上隐约可见，但尚未完全实现。由于我们在自然中持续存在，我们都在自身内携带着这种可能性——也就是孕育并产生出一个本性与我们自己完全相反的个体的可能性。形式的概念与健康的概念紧密相连，而健康的概念又必然涉及疾病的概念。那么，谁是患病者呢？不就是那个“自身携带死亡的人，也就是说:在自身内携带着另一个与自己对立的活物，无论其是否能够存活”的人吗？我们必须保存我们的形式，因为我们的本质仅仅是我们努力坚持我们的存在，努力存续下去。然而，根据祖拉比什维利自己的分析，这种存续不过是“生与死之间从未解决的振荡”，是对“‘这样无法持续下去……’的重复”。我们似乎与快乐的哲学家斯宾诺莎相去甚远。但也许这是因为现在我们看得清楚了。祖拉比什维利一直将斯宾诺莎视为绝望的哲学家；也许前一个斯宾诺莎也是一种光学错觉的产物，一种透过玫瑰色镜片看到的景象。

或许更令人难忘的是，如果我们扪心自问，心灵究竟如何达到自杀的境地，祖拉比什维利似乎暗示——至少作为一种可能性——是由于爱。在爱中，我们将对自己的肯定与对另一个人的肯定联系在一起，仿佛要将那个人的观念融入我们自身。“心灵在这里难道不已经‘濒临肯定自身之外的其他事物，或者肯定将自己作为他者而加以肯定的边缘吗？心灵难道不会死于这些混乱之中吗？’”在爱中，心灵似乎将自己的形式错认为另一个人的形式，或者有意无意地将这两种形式混在一起。更具启发性的是，祖拉比什维利在将幻象式的思维和梦的逻辑诊断为互斥的两种本质引发的混乱之后，开始思考伦理学是否并不在于将各种形式彼此区分开来。从认识论的角度来看，进行这种区分当然是有意义的。我们要理解我们自己身体的本质，而对其他身体的情感必然构成不充分的知识。但如果是这样的话，那么爱——当然不是对神的理智之爱，而是被视为一种激情的爱——结果就成了致命的危险。激情之爱即自杀：对爱的盲目追求和崇拜难道不也可能构成一种睁着眼睛做梦的方式吗？祖拉比什维利的结论为我们提供了一系列有趣的“主义”，它们本身可能会激发大量后续的研究工作——整体唯物主义、绝对唯物主义和内在性本质主义——但也许正是这些实际问题最能触动读者:关于我们的永恒和我们的死亡。这提醒我们，即使在这样一部形式严谨且具有决绝的现代风格的研究著作中，斯宾诺莎总能就生命及其变迁告诉我们一些东西。而且恰恰因为它很少是我们所期望听到的内容，所以才值得一听。我们尚未完全睁开双眼。

无论读者最终如何看待这些实际考量，形式的概念再也不能被想当然地理解——这不仅是由于斯宾诺莎在该概念上的深刻创新，而且或许更重要的是，由于祖拉比什维利从前者的著作中挖掘它的不懈努力。作为运动与静止的关系，作为观念的形式，作为一种维持其自身个体化关系的不稳定的心理学和生物学努力，形式在本书中重回中心舞台，或许会为未来的斯宾诺莎学术研究带来其自身的一系列转形。虽然至福或许要么发生于当下，要么永无可能，但永恒却总是不合时宜的（untimely）——而这将是弗朗索瓦·祖拉比什维利的永恒，一个被署名的概念、一个被署名短语的永恒：思想的物理学。

1.黑格尔《逻辑学》2010年版，第29页

2. 哈里·沃尔夫森（Harry Wolfson）、阿兰·多纳甘（Alan Donagan）和塔玛尔·鲁达夫斯基（Tamar Rudavsky）是首先想到的三位人物，史蒂文·纳德勒（Steven Nadler）在其2002年的著作中富于教益的分类中对此有所证明。

3.正如祖拉比什维利在一个脚注中所说，德勒兹“在本质的实体化方面走得最远”，这种实体化将构成对斯宾诺莎主义解释的一个基本错误。见下文第102页，注释22。

4. 迈蒙2018年:第230页。

5.戈胡1979年；见Laerke 2020年; Ferrari 2025年。

6. 柏拉图，《斐多篇》，64a（柏拉图，1997:55）。

7. 亚里士多德，《论灵魂》，412a20（亚里士多德，2016:22）。

8.笛卡尔，《哲学原理》第二部分，7(笛卡尔 1982:42)。

9.《伦理学》第四部分，公理1；《斯宾诺莎著作集》第一卷，547页。

10.当然，这也与黑格尔的那种消解性观点完全不同，那种观点认为斯宾诺莎的形而上学没有为任何一种内在的或辩证的否定留下空间。

11.《伦理学》第三部分，命题39附释；《斯宾诺莎著作集》第一卷，569页。

12.同上

13.《伦理学》第二部分，命题9绎理；命题11绎理；《斯宾诺莎著作集》第一卷，454页；456页。

14. 《伦理学》第二部分，命题38证明；《斯宾诺莎著作集》第一卷，474页。（着重为祖拉比什维利所加）

15.再次参见纳德勒（2002），以获取关于此注释的英语文献目录。

16. 《伦理学》第五部分，命题39附释；《斯宾诺莎著作集》第一卷，615 页。

17.《伦理学》第四部分，命题20附释；《斯宾诺莎著作集》第一卷，557页。