作者：亚历山德拉·菲勒 西蒙娜·韦伊（Simone Weil）极少位列于那些被视为政治现实主义的代表者当中。人们错误地将其思想中的某种神秘维度当成一种“神秘主义倾向”，从而把韦伊思想中的宗教面向简化为一种道德理想主义/道德唯心主义——抽象、天真、对物质现实视而不见，并且全然是非理性的。这后一种指控甚至或许使她在哲学理性面前变得可疑。然而，恰恰是在那个所谓的“神秘主义转向”之后，她选择了一条公理作为自己的起点：“在此世，除了力量（force），再无别的力量。” 既然如此，我们又怎能否认韦伊的思想属于那个自马基雅维利（Machiavel）以来、试图将政治从一切依据外部基础来做合法化的尝试中挣脱出来的哲学传统呢？现实主义——即使人们指责它混同于政治犬儒主义——并非对超越政治范畴的任何考虑或灵感的否定。相反，它开启了一个反向运动：从政治的“他者”出发，揭示两者之间并无区别，而这种无区别恰恰是造成权力僭越的根源。韦伊曾向她的学生们指出，马基雅维利思想的主要成就在于明确提出了“力量与权利的完全分离”，因为“暴君的真正堡垒就在于故意混淆二者”。 韦伊明确批评理想主义者，指责他们将善视为一种自身即具有力量、能在物质世界中实现自身的观念——这种批评使我们不能将她归为理想主义的代表。在她看来，理想主义对应着人类的第一个时代，“是我们最初经验的表达”。韦伊解读马克思主义的主要线索之一，就是揭示其结合了对力量关系的唯物主义分析与对自由王国的乌托邦渴望。反过来，“理想”这一概念被赋予了一种否定性的、本质上是方法论的角色：它只能被用来划定最好与最坏的界限，从而确定何谓“较小之恶”。 正是基于这一视角，我们有必要重新分析西蒙娜·韦伊的著作，既包括从最初几年就开始的政治与社会反思，也包括后来出现神学与宗教议题的文本。阅读她的作品不能缺少一种发生学方法，以便重新连接文本意义与其产生语境。这种方法应使我们避免将其作品简化为一种人为的对立：一边是社会主义的、无神论的时期（以《关于自由与社会压迫的起因的反思》为代表），另一边是形而上学的、宗教的时期，后者会导致对政治的一种理想化。 例如，在《对上帝之隐含爱恋的形式》（1942）中，韦伊回到了权利（强者权利）与正义之间的对立。她重新提出了修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》中所记载的米洛斯岛围城期间雅典人与米洛斯人的对话所引发的问题：当一个人拥有权力时，他能否不行使支配？面对米洛斯人以正义作为理由的辩护，雅典人提醒他们：一旦力量对比不均衡，那种正义便是无力且无效的——当存在弱者和强者时，不需要任何相互承认，强者就能强加自己的意志。只有当双方力量相等时，才需要寻求一种对各方都合适、为所有人承认的妥协。雅典人由此表述了后来成为政治现实主义基本准则的话：“每个人都统治着他有权力去统治的任何地方”。韦伊承认这一论断的经验有效性，但这种清醒并不能为一种观望态度提供辩护。相反，关键在于确定：弱者或更弱者能在多大程度上成为强者的平等者？既然在此世只有力量独断专行，那么这种力量再平衡的模式只能在世界之外找到。因此，这个模式只能是超自然的（supra-naturel）甚或僭越自然的（surnaturel）。然而，这并非要援引某种天意的力量，也不是要诉诸一个超验原则来奠基力量关系，而是要为自身提供手段，去设想那些超出此世之可能性的、关于权力（puissance）及其实现的其他组合。因此，韦伊援引的不是权力与行为的一致性，反而是放弃自身权力行使的可能性。能够取代雅典人那种替代方案的，只有一种超自然的正义观：它要求“当一个人在不平等的力量关系中处于优越者地位时，他应当表现得仿佛双方是平等的”。 如此，韦伊展现了一个奇异的上帝形象：祂既是全能的，却并不处处行使祂有权力行使的支配。虽然她置身于一种试图思考神圣权力之限度的传统中，但她与那些主张一个软弱无力、需要人类救助的上帝的人不同。的确，韦伊坚持要放弃暴力的上帝——她将其等同于耶和华、万军之上帝，即旧约的上帝——但在谈论上帝时，她仍保留了“全能”这个属性。因此，我们要在这里质疑的是那种将“非主权者的上帝”等同于“软弱无力的上帝”的看法。一个不行使自己权力的上帝并不因此就是无力的。这恰恰也是中世纪神学的立场：通过“绝对权力/秩序权力”（potentia absoluta / potentia ordinata）这一双层概念框架，全能——作为绝对、无限制的力量——被理解为一种并不实际行使的力量。但韦伊再次与这一传统区别开来：对她而言，保留“全能”这个属性的条件恰恰在于，它不能被等同于“潜能/尚未行使的权力”（en-puissance），也不能构成一种“力量储备”。因为正是在这种储备中，才潜藏着绝对、任意、暴力的权力的萌芽。而韦伊通过“一种不实际行使的力量”所要瞄准的，恰恰是政治神学的一个基本概念——主权。面对“无力的上帝”或“处于潜能中的上帝”这种太过潦草的解决方案，我们将展示另一个创造的形象：弃权的上帝。这种弃权不能仅仅理解为对其权力的简单悬置；它更像是一种对一切干预世界之形式的不可逆转的放弃，以至于假使上帝真要行使祂的全能，则不仅我们不会存在，就连创世本身也永远不会发生。 弃权这一范式（paradigme）的价值在于，它能够重新把握韦伊作品中的所有环节——无论是批判性的还是肯定性的。首先，它被用于识别对政治体系进行批判的共同基础：不仅针对自然法学派和契约主义，也针对反动学派。我们将看到所有这些理论都基于一个假装被忽视的前提：放弃自身权力的可能性。然而，没人能够自愿地放弃自己的权力——他必然是被迫如此。由此，韦伊识别出了社会压迫赖以建立的机制：为了争夺权力的斗争。每个人都想为自己获得权力的总体化，因此对权力的追逐永无止境。权力的不稳定性由此显现为政治的一个不可还原的既定事实——而恰恰是这种不稳定性，一直被用来为建立强大、绝对、无限的权力作辩护和正当化。 其次，弃权的范式使得韦伊成熟时期文本中的“非政治”（impolitique）转向得以突显。如果说她的词汇变得日益现实主义，那是因为政治如今是从一个外部的、能将其对象置于一定距离之外的视角来被观察。通过将自己置于政治的边界上，我们避免了用政治之外的其他规范来评判政治。既然“再无别的力量”，那就意味着政治的界限就在它自身之中。为了克服权力（puissance）的那种虚无化维度，罗伯托·埃斯波西托求助于“解创造”（décréation），将其理解为“一种仍停留在‘潜能’（en-puissance）中的活动”。由于权力永远无法最终被构建为不变的统治，它始终属于非存在领域。我们将在对韦伊作品中“弃权”范式之特殊性的强调中，质疑如下观念：一种不实际行使的权力必然就是“处于潜能中的”——即一种相对于其行使而言过剩的权力。同样，埃马纽埃尔·加贝利耶里在《存在与赠予：西蒙娜·韦伊与哲学》中也将上帝的弃权解释为一种单纯的“力量克制”。最近，保罗·克拉维耶在一篇分析汉斯·约纳斯《奥斯维辛之后的上帝概念》演讲的文章中，区分了韦伊的弃权（他认为只是权力的简单悬置）与约纳斯的观念（后者走向了对权力行使的不可逆转的放弃）。我们将表明，这种解释仍受制于一种存在论：在该存在论中，即使权力停止了行使，它仍作为权力而显现。韦伊作品中所展现的“弃权”范式，使我们能够摆脱“上帝处于力量储备中”的观念，从而超越“上帝本可以、但没有意愿”这一矛盾。 “解创造”这一概念具有纯粹预备性的存在，因为它主要出现于《笔记》（Cahiers），而对创造作为“弃权”的描述则出现在成熟期的一个核心文本《对上帝之隐含爱恋的形式》中（收入《马赛书写》第一卷）。我们的目的不是贬低“解创造”所提出的问题而抬高“弃权”范式，而是要将“解创造”从一种纯粹虚无主义或“虚无化”的解释中解放出来——那种解释源自一种“解创造式”的解读——以便能够感知其强烈的“赠予性”维度。正如加贝利耶里所指出的，韦伊远非忽视存在问题，而是实现了一种过渡，从那种以力量与权力（西方全部形而上学奠基于其上，政治神学也由此传承）为基础的存在论，向着一种以存在与赠予为基础的存在论，以此作为向恩典敞开的入口。只有这样一种解释才能把握存在的全部含混性：它是赠予的结果，反过来也需要一种“反赠予”。因此，在韦伊的早期文本中，真正的权力（puissance）就已呈现为弃权。“不行动的行动”（action non-agissante）这一矛盾修辞概念，基于一种“克制自己不行动”的能力。这不再是作为自愿遭受奴役的弃权，而是对行动的一种规定——这种规定基于思想与行动之间的理想结合。 本书属于这样一种评论传统：它试图超越韦伊著作的异质性，重建其思想的统一性。然而，对这种统一性的识别，绝不能掩盖宗教-神学问题域出现的激进性。这种出现既非断裂，也非转向，但它确实将分析引向一个新的范畴领域——即便这个领域在早期文本中尚不存在，哪怕是萌芽。因此，我们必须避免夸大韦伊思想中进化论的维度，而更应该强调韦伊本人是如何重新把握政治与宗教之间的联结。除了米克洛斯·韦特《西蒙娜·韦伊的宗教形而上学》（1971）之外，要等加里玛出版社自1988年开始出版《西蒙娜·韦伊全集》这一庞大计划启动多年之后，才有研究开始致力于揭示韦伊著作的系统性与独特性。出版与研究的复兴同时发生，这绝非偶然，因为它基于双重原则：重建作品的年代顺序，并将其与主题的深化联系起来。直到1988年之前，韦伊作品的零散出版的确加剧了其思想片断化、不连贯的印象。 《重力与恩典》——1947年出版的第一部遗作——奠定了这种节奏，尽管其导言已提出警告。事实上，这并非韦伊本人的一部完整著作，而是由古斯塔夫·蒂邦从其《笔记》的零散札记中编纂而成。这类著作虽能让超出研究者范围的公众一窥这些文本，但也有可能传递一种片面的、甚至完全错误的韦伊思想图景的风险。随后，在阿尔贝·加缪的主持下，加里玛出版社“希望”丛书自1949年起继续出版工作。但同样，对作者的认识仍完全受制于偶然的出版顺序：《扎根》初版于1949年，但直到近十年后，《伦敦书写》才问世——尽管二者写于同一年。同时，所谓“神秘主义”作品也几乎同时由Colombe出版社出版，进一步强化了韦伊思想不可还原的二元论：一方面是政治与社会反思，另一方面是形而上-宗教乃至神秘主义的思想。1955年，以《压迫与自由》为题出版了一系列自1930年代直至最后一年（1943年）的书写，其优点是将它们围绕《关于自由与社会压迫的起因的反思》组织起来，由此揭示了一种持续到宗教文本本身中的要求——即社会正义的要求。该书凸显的一条主线是对马克思主义的批判，这一批判通过对“超自然”的分析并随着成熟期概念“偶像崇拜”的出现而深化。然而，这些相隔十多年才被写下的文本被无过渡地并置在一起，同样可能导致对韦伊作品的误读。 《全集》的出版于2019年1月完成，随着第五卷（《纽约与伦敦书写》）第一册的出版而告终。至此，1942-1943年期间的书写终于被汇集在同一卷——它们自1957年起已部分出版于《伦敦书写》，关于马克思主义的文本则无年代顺序地散见于《压迫与自由》。 强调韦伊所涉主题的丰富性——这些主题本身足以构成独立的研究切入点（例如通过劳动哲学或宗教形而上学的视角来解读）——固然有意义，可一旦我们试图把握其著作的意涵与影响，这就仍然不能令人满意。同样，将韦伊思想呈现为政治思想与宗教思想的二分、自然力量与超自然灵感的二元论，也会阻碍我们把握其形而上学与恩典救赎论中真正“非政治”的维度。我们的假设是：只有通过“弃权”范式所引发的对经典政治神学类比的颠倒，才能阐明关于权力（puissance）与力量（force）的存在论问题。韦伊那些将社会本质上、不可还原地描述为恶的文本，便不再被视为一种理论死胡同——一种放弃政治而转向神秘-宗教反思的标记——而是为重新定义一种“较小之恶的政治”的诸项议题开辟了道路；这种政治在概念上已被改良主义思想所削弱。 因此，第一章将表明，通过考察压迫的起因——即通过对作为其基础的存在论上的权力概念的分析——韦伊被迫以问题化的方式提出了被契约主义视之为社会可能性的条件：即放弃自身权力的能力。 然而，对权力的争夺——压迫的全部逻辑赖以建立的机制——又使韦伊不得不重新提出关于上帝本性与创造行动的问题。在第二章中，我们将展示她如何回到了一个经典的神学问题：权力是否应归属于上帝。使上帝区别于人的，并非祂的全能——恰恰相反——而是祂放弃了自己权力的那个行动。 第三章将致力于探讨主权范式转换所蕴含的救赎论后果。韦伊著作的中心轴由此转向了一种根本上否定性的救赎论，因为“自我”（Moi）——主体性本身——正是权力扩张的中枢。在一个本不应存在的世界中，从何处才能找到拯救的出路？在权力竞争的起源处，有一种不可还原的存在论上的弱点：任何人都永远无法实现权力的总体化。只有在这种分析的光照下，我们才能思考实践（praxis）的意义：真正的能力（pouvoir）就在于克制自己不行动。正是在这种不为之中，才存在着真正的权力（puissance）。 最后，在第四章中，我们将考察弃权范式的神学-政治后果。正是在这一背景下，贯穿韦伊最后时期的核心概念——“偶像崇拜”出现了。它的作用具有双重性：既用于贬低某些宗教体系，又用于强调对社会滥用神圣化的危险。其关键之处在于，“偶像崇拜”这个概念是完全从弃权范式出发建构的：任何不考虑上帝已经弃权的宗教都是偶像崇拜。反过来，偶像崇拜的指控也指向了世俗国家的全能——其极端形式体现于极权主义国家的特殊司法中，它们通过不断扩大自身的免罚区域而获益。极权主义经验由此显现为宗教与政治之间最糟糕的结合。这一分析应最终导向对社会中宗教角色的重新定义：为了无处不在，宗教不应行使任何权力。