一点开胃菜。仔细品读可以发现他这篇里可是骂了学界里不少人，其言下之意是在座的各位都是……

另外说个有趣的事，他在第一条注释中感谢了富尔达最喜欢的学生Miriam Wildenauer对这篇文章的贡献，Wildenauer在写作博士论文期间向富尔达申请到波鸿大学待了一年，这还没完，富尔达在海德堡大学论文库里的最后一篇论文Das absolute Wissen — sein Begriff, Erscheinen und Wirklich-werden浅浅批评了下耶什克这篇论文。如果我理解正确的话，富尔达批评耶什克在讲述绝对知识时过于侧重历史而几乎漏掉了对意识之经验的探讨。我部分同意，因为在富尔达、埃蒙茨等人那里可以看到的对精神现象学中的意识之经验的详尽分析，在耶什克那里却几乎不存在，甚至在其过往所有文章中都几乎缺席。当然，这也不会令我意外，耶什克的确是历史哲学的大家，他的黑格尔研究，无论其表面上看起来如何（宗教哲学、青黑研究等等），其实在我看来底子都是历史哲学研究。他可能是顶级黑格尔研究者中最强调历史的人。

p71-97。注释在文末。

【71页】绝对知识[1]

“思维？抽象的？——大家快逃啊！”[2]黑格尔在《精神现象学》关于“绝对知识”的终章落笔仅数月后，便写下了这段文字，其开篇内容正是对那些唯恐遭遇抽象思维之人的惊恐尖叫的预测。黑格尔的本意或许是仅稍作改动下将那声惊呼也运用到该终章上：“知识？绝对的？——大家快逃啊！”

毫无疑问，这一改写所触及的意识状况的广泛程度至少与引文原句相当。谈论“绝对知识”甚至比谈论“抽象思维”更让人担心“是在谈论形而上学”。谁要是断言一种“绝对知识”的可能性，甚至将此种知识归予自身，其无知已无需他人特意揭穿：他已经审判了自己。“绝对知识”这一术语的构造，不仅被认为误解了一切知识的本性——因为“知识”始终只能是特定的、被中介的、因而相对的知识，绝无可能是“绝对知识”；它还被视作哲学傲慢的顶峰，人们总是已经有理由放弃交流并带着一句“智者自知（Sapienti sat）”转过身去，背离那个认为“绝对知识”是可能的甚至宣称自己拥有这种知识的人。而如果有一个不那么严苛的人，不想在抛弃“绝对知识”这一荒谬概念的同时也把谈论这种知识的哲学家晾在一边，那么这个人还能找到许多其他不那么自命不凡因而也不那么令人反感的文本，例如《精神现象学》里关于主奴关系的阐述。【72页】这毕竟是一本人们习惯从头读起的书，从“感性确知”或“导论”读起，甚至经常是从最前面的地方，即该书还没真正开始的地方读起：从体系的序言读起，这篇序言总是一再被错误地称为“《精神现象学》的序言”。

如今有些作者——包括哲学家——希望人们从头阅读他们的文本，因为他们在那里展开随后要执行的问题设定。黑格尔不属于这类哲学家。他的文本——与其所表述的思想一致——指向一个目标：《精神现象学》指向“绝对知识”，正如《逻辑科学》指向“绝对理念”，自然哲学指向“生命”概念，《全面教学纲要》则指向“哲学” 这一小节。这些目标正是各文本的思想中心——尽管通往目标的道路绝不可被误解为多余，甚或歧途。然而，与“这些著作需从其目标点出发才能被理解”的热切期待相悖的是，阅读经验表明，黑格尔声称从这些目标点出发只能回望先前的内容——而这往往带来失望。黑格尔对这种回望的表述方式也总让评注者发出刻板的叹息：本该是充当理解之钥匙的文段，反倒最难以理解[3]。

对知识主张[4]——乃至对“绝对知识”主张——的怀疑，一路伴随哲学的发展，并非仅存于当代。哲学自己也经常滋养这种怀疑；而每当哲学亲自接手这种怀疑的事务，它便能收获更甚的关注，即便算不上受欢迎。哲学最著名的那句话之所以如此有名，恰恰是因为它看似在否定知识，将真知置于无知之中：据此，哲学并非“绝对知识”，而是无知之知。【73页】在黑格尔的时代也能听到这一思想的回响——无论这些回响在历史上是否恰当。先验哲学所主张的知识甚至并未带着绝对性的狂妄登场，其对手却仍诉诸哲学之无知的观点来反驳它，并宣称此种无知优于知识[5]。

这种以无知之名对哲学知识的批判，实则面临着许多无法清晰划定的界限：不仅是（有所知的）哲学无知与纯粹无知的界限，还有无知、假哲学与信仰之间的界限；此外，这种批判也无法令人信服地阐明这种被视作优于哲学知识的哲学无知自身的知识特征。尽管存在这些问题，哲学无知如今仍被视为更谦逊、因而更值得信赖的哲学知识形式。然而，欧洲思想中由苏格拉底与保罗（《哥林多前书》8章2-3节起）共同确立——尽管方式迥异——的对无知的推崇，在理论上很难被正名，充其量只能用来批判某些高估了知识的人；这一缺陷必须由对无知意识的道德嘉奖或对知识主张的道德贬低来弥补：知识不仅被视作（理论上的）碎片工作，更被视作（道德上的）愚蠢。倘若“知识”主张已广泛招致怀疑，那么“绝对知识”主张就更是如此了——一如哲学中一切被标榜为“绝对”的东西也总是受到质疑。

自19世纪中叶起，在“形而上学的终结”的旗号下，“绝对”一词基本被逐出哲学领域，经胡塞尔短暂复归后，又流入日常语言[6]，【74页】成为语言上不完全正确、却广为使用的对“最高级”的表达。“绝对知识”相反则被视作“过时的知识”。现在只有一件事还能被“绝对地”知道：没有任何知识可以要求“绝对知识”的头衔，只要它不想扬弃自身的话。当代哲学的一股重要潮流——用谢林的话说——以此自我辩解地通过无知来卖弄风情，为自己“从儿童和婴儿口中收获赞美”（Br 1.13），而黑格尔的“绝对知识”概念正与此对立，这也要求其诠释者厘清这一概念的意义——或许是其合理的、至少是一个可探讨的意义。无论如何，“待诠释的作者无疑始终在胡说八道，充其量只能指望宽容而非理解”绝非有益的诠释学原则。作者有权要求我们努力去理解其思想——即便他将其置于“绝对知识”这个不祥且具有挑衅性的标题之下。

一、预先澄清

“绝对知识”这一章为细致的理解造成的困难不容小觑。尽管如此，只要摆脱自然语义对该词语的前理解、摆脱黑格尔同时代人谈论此类“绝对知识”的方式，尤其摆脱“这一标题下必然仅关乎黑格尔哲学之污点”的普遍怀疑，便能轻松厘清黑格尔的论证的基本脉络。尽管被冠以“绝对”这一修饰词，但这里绝不涉及哲学的尤其是认识论层面的全能与全知幻想，【75页】关于这些幻想，我们总是已经——简直是“绝对地”——知道它们是虚无缥缈的。相反，这里涉及对知识本性及其变迁的洞察，并由此涉及对我们作为能进行思考的人带着知识主张总是已经要求的那种知识的洞察。

我想首先从四个视角简要刻画这种“绝对知识”：1、反思性，2、精神性，3、历史性，4、事实性。

1、反思性：“绝对精神”并非无限攀升的精神性人格，也不是其他什么神秘的东西，而是精神在（显然实际存在着的）艺术、宗教与哲学中通过指向自己本身的反思而实现自我认识的一个形态，同样地，“绝对知识”也是一个反思性知识，尽管绝非黑格尔耶拿早期所批判的那种“反思”。“绝对知识”之所以是“绝对的”，乃是因为它不指向外在于自身的对象，相反，它是自相关的知识，即关于知识自己的知识。

2、精神性：反思性仅是“绝对知识”的第一个和形式上的特征，否则的话，但凡可被赋予反思性结构的知识，皆可称绝对，而其实一切意识都以自我意识为根据。“绝对知识”并非由那种可被赋予一切知识（或许在“无限进展”中）的形式上的——且贫乏的——自相关性结构所规定，即，我们无法在每一个知识上都附加“对该知识的知识”这一思想。“绝对知识”并非关于某一“对象”或幻想中的对象（如“绝对者”）的知识，而是精神对自己、对自己的本质的知识。而绝对知识的本质在于：思维活动将假定被给予、与它相对立的客体转化为主观性的规定——或更准确地说，思维活动认识到这种转化总已经发生，【76页】所欠缺的只是将其提升到意识当中：思维活动克服意识的对立，认识到“正是自我意识的外化设定了物性”（GW 9.422）。借此，它克服了外化与对象性，从而在对象和他者中认知自己，并在他者中是自持的[7]。

3、历史性：与上文第一种基础的自相关不同，精神在它自身的他者中的这种自知（Sichwissen）并不是一个超脱于时间的知识结构，而是历史性的，因为精神性的东西始终是历史性的东西，换言之：历史是精神的现实的特定形式。黑格尔严肃对待“理性的历史”这一公式——康德虽在《纯粹理性批判》结尾的显要位置引入了它，却未展开其体系性冲击力，而这正是《精神现象学》的任务：正如它总体上要阐明“处于[知识的]转变中”的知识，要“在意识的形态分化的形式中”阐明“本真的概念或纯粹知识的诸环节”（GW 9.423），它也要表明，“绝对知识”是意识的一个特殊的、也就是最终的形态。《精神现象学》的“结果”（GW 21.32 f.），本身是跨越数世纪乃至数千年的意识史的结果——这一历史的核心乃是思维活动的历史，然而也正是因此，它并没有与其他生活领域的形成和历史性展开相隔绝。更确切地说，这一历史是精神对自己本身的确知的形态，该形态在近代意识史中逐步形成，尤其经由近代哲学、并在最后一步经由黑格尔哲学达成。这个确知构成了“科学”的历史性前提与体系性基础——而这对黑格尔意味着：它归根结底是（作为本真的科学的）哲学体系的前提和基础。

4、事实性：这一历史层面上的具体化过程中已然包含下列要点：“绝对知识”是现实的知识。其概念并非规范意义上外在强加的“应当”，它绝非我们只能在未来去实现的东西。倘若它并非已然是历史性结果、因而并不是现实的，【77页】它就会像一个只是被我们设想但不居于我们之中的绝对者一样，嘲弄我们要实现它的努力。黑格尔引入“绝对知识”这一概念，既不是将它当作哲学或许终将达成的遥远目标，也不是当作哲学应当追求、甚至需迫切呼吁实现的目标；相反，黑格尔之所以引入“绝对知识”，是为了回顾其历史性实现过程。在他看来，“绝对知识”并不仅仅是一个——甚至或许空洞的——可能性，而是一个历史地形成的现实性——当然，如同对一切现实性那样，人们亦可对其视而不见。针对他对这种知识之现实性的指证，“不存在绝对知识”的常见断言只是空洞的表态——即便它符合当下“哲学正确”[8]的规则。人们毕竟不能在未对其论述进行更细致检验的情况下就假定黑格尔把某个仅存在于他幻想中的东西当作事实来对待，即仿佛他只是在讲述一个视灵者之梦——这至少也是一个糟糕的诠释学原则。

黑格尔主张绝对知识是一个在历史中成为现实的意识形态；该论断所要求的回应绝不是去断言其不可能性，而是要首先去追问：黑格尔究竟将哪一个知识称作“绝对的”。此后，人们可怀疑或否定：黑格尔所指出的历史性现存知识的历史起源与体系意义的确被他正确理解，且被恰当地称作“绝对知识”。但后者至多只是单纯的语词之争。若有人将“绝对知识”想象为上帝的全知，那这个人在断言这种知识对哲学——甚至对黑格尔哲学——是不可通达的时候，肯定是正确的。但这绝非那个时代任何人的意图，更非黑格尔的意图。因此，人们不该假定《精神现象学》有下列嫌疑：仿佛它完结于“绝对知识”这样一个荒谬概念，甚至还宣称这一概念是建造在它之上的科学体系的基础。

【78页】二、“绝对知识”的概念

在这个简短的、必然抽象的“先行概念”[9]之后，需追问该如何进一步设想这个（被黑格尔规定为历史性发展的现实结果的）精神的自知。黑格尔所着重强调的这一精神性形态的核心特征在于，它既包含理论认识与实践认识的诸环节，也包含宗教知识的诸环节。这种知识属于宗教的原形（Vorform），采取“被认知到的内容”这一形式，而与形式层面——即精神的自我确知——相对；黑格尔主要通过诉诸哲学来将精神自我确知的现实性具体化。由此，宗教史与哲学史的二元性，就显得像是“绝对知识”起源的构成性前提——尽管黑格尔此外还列举了诸多无法严格归予这两类历史任何一方的意识形态，乃至法国大革命这类政治史事件。即便如此，在我看来，“绝对知识”的发展还是最适合通过回顾这两段历史来把握。我想在此跟随黑格尔关于“绝对知识”起源的提示，但做出与他有些不同的区分和强调。

1. 绝对知识与理论认识

（1）近代的理论哲学已经为克服意识关系、为将对象性消解进“自我”的自我确知中提供了一个重要的例证。在黑格尔对这一哲学史的简要回顾过程中，他扼要地重述了此前各章中散见的相关论述。我将从他对这段历史的凝练、独到且在其时代颇具革命性、但值得深思的诠释中，挑出两个时代来重点论述。

（2）在黑格尔看来，克服认识论二元论（知识与对象间的鸿沟）的倾向，已然是近代早期的主流倾向——他在此未提及古代哲学——且体现为当时两种互补对立的哲学形态：【79页】经验论与唯理论[10]。黑格尔将近代早期经验论的“从事观察的理性”诠释为对主体与对象单纯对立的克服：因为“从事观察的理性”寻找自己，随后在那看似仅与自身对立的“漠不相关的物”中发现自己，并且在一个“无限的”——黑格尔带着挑衅意味所说的——判断[11]中道出了它的规定：“自我的存在是一个物。”这种观察已然发现“定在是思想”——正如反过来唯理论则“在其思维活动中”发现“定在”（GW 9.430）。因此在近代早期，即无论在培根还是在笛卡尔那里，就已经道出了“思维和存在的直接统一”，并在其后续发展中道出了“广延和存在的统一”。通过这一诠释，黑格尔敉平了笛卡尔主义中主导黑格尔所处的时代的接受史的二元论环节，转而凸显了他日后在哲学史讲授课中视作哲学核心问题的环节：思维与存在的统一问题。他将对这一问题的展开规定为整个哲学史、尤其是近代哲学史的核心主题：近代哲学起点上的思维是“一个主观的东西，伴随对其反思的内化，因而与一般意义上的存在者形成对立。此时的旨趣完全在于令这一对立和解，在于在极端中把握这一和解，理解存在与思维最抽象、最高的分裂。此后的一切哲学都以这一统一为旨趣。”（V 9.71）【80页】

黑格尔强调哲学的这种一元论旨趣——与哲学几乎无一例外地表现出的二元论状况形成对照——在当时并非孤例。这一立场与雅各比在《雅各比致费希特》中勾勒的图景吻合：“不可否认，思辨哲学的精神，因此也必定是它从一开始就不懈的努力，就是要把这两个命题——‘我存在’，以及‘在我之外存在事物’——那对于自然人来说一致的‘确知’变得不一致。它必须寻求使这两个命题中的一个支配另一个；它从前者派生出后者，或从后者派生出前者——最终完全地派生出来，以便在它那全视的目光下只成为一个本质和仅仅一个真相！倘若思辨成功制造出了这种统一，即它将那种制造不一致的活动一直进行下去，直到从那种自然的确知的毁灭中产生出另一种人为的、在确定知识中明显现存的‘自我’与‘非我’的一致性——一个完全属于它的全新造物！——如果它做到了这一点：那么它届时也完全可能成功地独自从自身中产生出一门关于真相的完备科学”（JWA 2.194）。然而，被雅各比在此怀着批判意图指责为“思辨哲学的精神”的东西，黑格尔却带着肯定的态度视为尤其是近代理论哲学发展的动力。

（3）尽管黑格尔也从近代早期的理论哲学中汲取了支持其诠释的洞见，但“对象意识消解于自我的自我确知”这一命题的真正举证责任是由先验哲学承担的——或再次借用雅各比的表述：先验观念论的“纯粹火焰”令对象意识被彻底消解于自我的自我确知（JWA 2.195），这火焰吞噬一切与自我对立的材料。物作为仅与认识主体对立的东西而被扬弃：“它仅在关系中、仅通过自我及其与自我的关联才具有意义”（GW 9.423）。因此，黑格尔并未将这一与经验论互补的洞见归予唯理论，而是归于先验哲学：“物就是我。”（GW 9.423）基于主观性的构造对象的成就，那看似自在的东西需被认识为“为我们”的东西——一种“为我们的‘自在’”[12]，它被纳入意识的统一中；鉴于这种统一的奠基功能，黑格尔宣告当时围绕观念论与实在论的争论已然过时[13]。【81页】某东西自在之所是，并非其真理——因为知识之外根本无真理可言。由于对象总是已经被主观性的成就所构成，因此主体在关联于对象的同时也就是关联于自身；它的知识从客体知识转变为在客体中的自知，转变为自我意识的自为存在——换言之，它“将自己设定为对象，或者为了自为存在的不可分离的统一的缘故将对象设定为自身”（GW 9.422）。

“自我的存在是一个物”与“物就是我”这两个互补命题的挑衅性质，容易使人忽略“自我”与“物”这一关联的合理意义——尤其在反对“物化”的思潮中，任何此类关联都易被怀疑为歧途。但对黑格尔而言，自我对物的这一复杂构造活动，是通往“绝对知识”的必然的一步。“物”毕竟并非天然与自我意识对立的东西——它充其量仅在“自然的东西也总是已经是一个被构造的，因而在朴素意义上是一个非自然的东西”这一层面上如此。

这一构造活动的首个非时间性的、且通常未被主题化的方面在于“物”的范畴规定：“物”始终是“被设想的东西”。这一诠释也可以援引康德的客观性概念来为自己作证，但它无疑尤其依托那种驱逐了康德哲学仍残留的“物自身”这一幽灵的先验观念论[14]：即费希特的《全部知识学的基础》。【82页】在此，黑格尔将费希特的知识学诠释为——相较于康德——贯彻得更彻底的先验哲学，也就是雅各比在1800年左右向当时年轻一代哲学家所灌输的那种诠释，特别是在他的《雅各比致费希特》（JWA 2.187–258）中。黑格尔将这种得到严格恪守的先验观念论视作最终达成“绝对知识”的构成性哲学史前提之一——这一做法并非没有道理。

然而，某东西并非仅凭范畴规定、广延、物质性或有限性，就成为了严格意义上的“物”；其次，它需首先摆脱异己的、神性的或魔性的自我意识的“占领”。“物性”以这一解放、以及与现实的自我意识形成互补关系为前提。被异己的自我意识占领的东西，既不是现实的自我意识的补充，更不是其显示（Manifestation）。“物就是我”这一命题，预设了现代早期对这种将对象归予一个异己的自我意识之意图的扬弃：即平实质朴的世界关联的形成，或世界的祛魅[15]。这一步不仅改变了“物”，也改变建构此“物”的自我意识。尽管人们可能对这种物的建构感到种种不适，但物的物化同时是自我意识的一个解放活动，这在意识史上对现代世界的产生具有决定性意义。

然而，这种对客观性的建构对自由主体性的形成虽然不可或缺，但这种客观性与主体的关系却不是对称的。客观的东西是一个有限者、否定者、一个知性的对象；知性将它“与主观的东西严格区分开来，使其成为无价值、虚无的东西”（GW 4.317）。【83页】对自我意识而言，“物”一方面固然是一个“‘自为存在的东西’……但这一‘自为存在’本身只是一个环节，它终将消逝，过渡到其对立面，即过渡到那个被放弃的‘为他存在’中去”。或如黑格尔在“绝对知识”章中所强调的：物没有独立价值，而只有为他者而言才存在的价值，物是一个“有用的东西”：“物根本上是有用的，并且只能依据其有用性来考察。”（GW 9.423 f）。

（4）“物”的这一有用性的方面已然预示从理论领域向实践领域的过渡。黑格尔即便在这一理论语境中，也指出仅从理论知识推导“绝对知识”的谱系是不充分的——这并非仅指实践领域需在第二步通过外在附加来补充理论领域。实践的要素——既以哲学的形态，也以政治现实的形态——已然是彻底的先验哲学必要的形成条件：唯有当精神“将定在理解为它的意志，它才由此将它最内在深处的思想翻转出来”（GW 9.430）。

2. 绝对知识与实践认识

（1）但实践领域的功能并不局限于对理论知识的发展提供这种临时性辅助。对象被消解在自我当中，这甚至主要是在实践层面实现的。理论认识与实践领域中的认识态度之间看似存在的不对称性，由此一方面得到平复，另一方面又被默默承认——因为实践层面的对象关联被赋予了对于将对象消解进自我意识中的决定性意义：不是理论的、而是唯有道德自我意识才“知道它的知识是绝对本质性，或者说才知道存在纯然是纯粹意志或知识；道德自我意识无非就是这个意志与知识”。在伦理自律中，自我确知的精神赋予自己定在，它不承认任何定在者是可以规定它的东西——【84页】或如黑格尔所言：“在其定在中自我确知的精神，除了这个关于自己的知识外，没有别的定在的要素”（GW 9.424）。

（2）若将黑格尔对实践哲学在“绝对知识”起源中的构成性贡献的极简论述从仅依托康德、费希特及二者塑造的先验哲学学派语言中剥离，置入更广阔的问题史视野中——对这一视野的澄清也构成理解先验观念论实践哲学的前提——或许颇具启发性。近代早期的欧洲法哲学完成了法权概念的根本重构：所有规范性在传统上植根于作为立法者的“上帝”这一概念，或植根于由此派生出的、由上帝创造并因此作为规范性权威的“自然”；这构成了法哲学的历史性前提与出发点。唯有这种法哲学才发现人的意志是所有权利和义务的源泉。尽管胡果·格劳秀斯与托马斯·霍布斯已开启这一进程，约翰·洛克与萨穆埃尔·普芬道夫仍需经由义务概念迂回地把握法权概念——而这些义务又回溯至上帝与自然[16]。【85页】直至一个世纪后，康德、费希特和黑格尔才夯实了在主体意志中为法权和道德提供依据的这种特定的近代转向；为了避免那些既刻板又荒谬的反对意见，我这里需要立刻补充：主体的意志始终是一个共同的意志，而绝非一个孤立的意志，仿佛人们必须通过事后发明的交互主体性才能将它从唯我论的困境和无聊中拯救出来似的。

（3）唯有在这一哲学史条件下——即一切规范性的来源被转移至立法主体的意志中——人们才有理由断言，自我意识知道它的知识和意愿是绝对本质性。相反，只要上帝还是一切法权与道德的起源，“绝对知识”便是不可能的：在这种情况下，自我意识便没有理由宣称，其意志即定在，定在即其意志。唯有在道德与法权被彻底重构的条件下，黑格尔才能——且有充分理由——主张，自我意识完整吸纳了实体的诸本质性，并从自身中产生出它们（GW 9.428 f）。由此可见，黑格尔对“绝对知识”之起源的描述，即便在实践哲学的维度上，也总结了近代的发展——直至这一起源在他那个时代所达至的状态，其基本特征至今仍塑造着我们的时代——即便我们不再将其冠以“绝对知识”之名。

3. 绝对知识与宗教

（1）对黑格尔而言，“绝对知识”不仅是狭义上的哲学史的结果，而且是一般意义上的意识史的结果。我此前试图将其把握为近代哲学——无论是从理论方面还是从实践方面——的结果，【86页】这一做法尤其略过了黑格尔在此语境中优先凸显的一种现实形态：宗教。在详细论述近代哲学史之前，黑格尔便转向了宗教，并就此指派给宗教一个突出的核心位置：诚然，意识“在其诸形态向我们显现的秩序中，部分早已抵达其个别环节，部分早已抵达诸环节的联结，远早于宗教赋予其对象以现实的自我意识的形态”（GW 9.425）。但宗教相较于“科学”具有时间上的优先性：“因此，宗教的内容在时间上早于科学，率先道出了精神之所是”。不过，这一优先性仅为时间意义上的，黑格尔随即补充道：“但唯有科学是精神对它自身的真知”（GW 9.430）。

（2）依托黑格尔构建其宗教史概述的两个命题，可说明宗教对绝对知识之起源的意义：自主体[17]是一个直接的东西，直接的东西即是自主体。这与近代意识史形成鲜明类比：自我是物，物是自我。这两个命题的片面性通过它们的联结而被扬弃，其构造也是类似的。在此意义上，黑格尔将宗教中的思想运动视作对近代早期意识史运动的预演，是合理的。但这并非因为宗教通过启示更早获得需经由一般的意识史才逐渐梳理出来的洞见和联结，而是因为宗教在基础层面与一般意义上的意识共享同一个精神“机制”。只不过这一机制最初在前理论领域生效，那需被认识为精神自身结构的东西被表象为一个纯粹外在的事件发生过程。正是因为一方面这两个不同意识形态的同一性，另一方面概念形式需要更高的理论投入，一般意识史的双重命题以及黑格尔归予近代意识史的两个双重命题的和解，【87页】在历史上早有对应物：基督宗教以表象形式道出的和解——即世人的信仰是：精神作为一个自我意识、亦即现实的人而存在着（GW 9.404）。

（3）黑格尔的表述将宗教史的结果视为与近代意识史的概念内容有很高程度的类比关系——不少评注者在此便已察觉到了关键。但问题在于：基督宗教是否真正道出了“精神即自我意识”这一命题——即其表述是否支持黑格尔的诠释？无人会否认基督宗教比“科学”更早道出了这一命题，且是在道成肉身的学说中道出了这一命题。这是不言自明的。但要使其在绝对知识之起源的意义上道出该命题，它必须知晓自己所言为何物。而恰恰这一点——即便在黑格尔看来——并未实现，且必定无法实现。人们可以将这称作宗教的悲剧：它道出了真理，但作为宗教，它不可避免地以表象的形式来道出真理，而真理恰恰无法以这种形式被道出。宗教所拥有的内容、其“自在”，无法为它而存在。它将“自在存在的东西”、精神与自我意识的统一、主体的实体性，置入与意识相对立的、时空层面上确定的对象之中，并随之——随这一对象的消失——置入过去的一个“曾经”与未来的一个“将临”中（GW 9.420 f）[18]。

由此，宗教将与“绝对知识”截然相反的东西视作真相。尽管它道出了真相，但却是仅以扭曲、变形的方式，因此即便黑格尔赋予宗教极高地位，宗教仍构成最深的分裂形式。黑格尔着重强调了这种在其意识与自我意识之间的内在矛盾的后果：“宗教社团，就其最初是绝对精神的实体而言，尚且是粗糙的意识，其内在精神越深邃，其定在便越野蛮、越生硬，其晦暗的自主体对其本质、对其意识中异己的内容所进行的劳作便越艰难”（GW 9.430）。

【88页】（4）尽管对宗教思维形式有这种令人幻灭的诊断，但宗教思维形式可能不仅具有启发式的功能，而且具有一个对于“绝对知识”之起源最终是构成性的功能。它所表象的精神性内容，因时空固化与扭曲而被剥夺“自在”的意义；可这一内容一旦在精神性世界中被道出，便可能会从自身发展出一个动力，并冲破前述固化，从而为认识自我意识的实体性提供关键启迪。如此一来，宗教仍是“绝对知识”之起源的条件——因此宗教的和解属于黑格尔所称的、为了达到作为知道自己是精神的精神的“绝对知识”的历史性条件和体系性条件：“意识与自我意识的这一和解，由此表明是以双重方式达成的，一次是在宗教精神中，另一次是在意识本身中”。但二者无法停留在这种并立状态，而且“这两方面的联结尚未被展现出来；正是这种联结终结了这一系列精神形态”（GW 9.425）。

该观点需要分别在体系性的和历史性的视角下进行探讨——但有一点毋庸置疑：即便“绝对知识”由此受外在权威、启示活动乃至宗教的历史条件制约，这一知识的真理也绝非被制造出来的。它也并非由“彼岸”与“此岸”两块东西“拙劣拼接”而成。因为在显现着的知识的语境中、以及后来在“体系”中唯一可谈论的“启示”，本身无非是一个知识——即当自我意识的实体性尚未被把握时，意识必然将这个知识表象为从外部降临的知识。【89页】塑造宗教知识与哲学史的，是同一个精神的“劳作”——尽管方式各异。但正如黑格尔明确知道并表述的，真正“启示出来”的，“只有[精神的]自我确知”（GW 9, S. 428）。

如今或许令人意外的是，黑格尔竟认为宗教对“绝对知识”之起源的贡献，在结构上与非宗教意识层面的贡献类同。但有很多理由表明，他对宗教贡献的评估极为务实：至少直到黑格尔的时代，宗教的贡献与意识史其他领域的贡献同等重要。艺术、哲学和科学，只是逐步从宗教的主导中解放出来。宗教是否具有黑格尔所赋予的、对近代知识形态（即黑格尔所称的“绝对知识”的）起源的功能，无法仅凭体系哲学的考量来回答，而只能依托黑格尔以《精神现象学》开启并初步勾勒的全面的意识史来解答。

在此我不妨坦言我的印象：在《精神现象学》问世近两百年后，我们对这样一个意识史进程仍知之甚少——而且对它们进行分析的尝试即使在今天也仍有陷入观念政治堑壕战的危险。在我看来，意识史整体上显示出一个矛盾的特征——部分迹象表明宗教具有这种跨时代、具有启发性的主导性功能，另一方面又有确凿证据表明，没有什么比宗教意识对这一洞见的权威固化更严重地阻碍了对自我意识实体性的认识。黑格尔在“体系”的“序言”中已足够精辟地表达了他自己对这一过程的评估：“那个对‘绝对者即主体’的预演，因此不仅并非这一概念的现实性，甚至使其成为不可能；因为这个预演将其设定为静止的点，而真理却是自我运动”。（GW 9.21）

在此需回顾我对近代早期实践哲学史的评述：唯有克服宗教的壁垒与顽固坚守的屏障，才会开启洞察到自我意识之实体性的道路。这佐证了黑格尔的分析的正确性，即“双方的联结”——也就是宗教与一般意识的联结——属于“在对立中折返回自身的那一方；也就是说，这一方不只是自在地或以一种普遍的方式，而是自为地、或者说以发展了的和有差别的方式，包含了自己本身及其对立面”（GW 9.425）。只有当哲学在其历史进程中占有了概念、进而掌握了理解宗教的钥匙，它才将宗教的这一表述解释为一个遭到自己误解的、对宗教自我意识而言内容上不透明的、为哲学所特有的知识的预演：“因为被表象的东西仅仅通过如下方式才不再是被表象的和对它的知识而言——即自我意识的知识——是异己的，即：自主体产生出了这一知识，并因此将对对象的规定直观为对它自己的规定，从而在对象中直观自己。”（GW 9.369, 425 f）

因此，黑格尔在其简短的回顾中将宗教在意识史层面的作用限定在古代与中世纪，随文艺复兴过渡为理论哲学与实践哲学（GW 9.430）。宗教预演出“绝对知识”的这段道路，在意识史层面被证明为死胡同，唯有通过哲学的知识才能从中逃脱：“只有当意识放弃以外在的、即异己的方式扬弃异己状态，它才转向自身——因为扬弃异己方式就是向自我意识的回归——转向它自己的世界与当下，发现世界和当下是自己的所有物，并由此迈出第一步，从理智世界下降，或更确切地说，用现实的自主体赋予其抽象要素以精神”（GW 9.430）。

黑格尔此前谈到的实体与自主体两方面的“联结”，因此不可被想象为两类局部历史的结果的加总，仿佛二者进而会共同产生出“绝对知识”。【90页】该“联结”毋宁说是一个过程：此前在宗教层面达成的局部联结，在其传统形态中遭到瓦解，并在主体层面被重新实现。由于知识的概念形态在历史上出现得较晚，“因此实体只有抽象环节属于自我意识；但当这些环节作为纯粹运动推动自己本身前行时，自我意识便得到充实，直到它从意识那里夺取了整个实体，将实体的诸本质性整体吸收到自己当中，并……从自己当中产生出它们，并由此同时为意识重新建立起了它们”。尽管黑格尔将这一过程描述为“夺取”与“吸收”宗教内容，他仍明确指出：这一在黑格尔学派出现后常被模糊地称作“世俗化”的过程，同样需被理解为通过意识进行的对“新东西”的设定，而非单纯的否定行为，甚至——我们可以补充说——并非其结果仍依附于被否定者的过程。被预演的形态依附于在那里被预演出的东西的真实形态，而不是这个真实形态依附于其时间上在先但只是暂时的预演。

三、绝对知识与自由

（1）绝对知识的起源落在一个意识史中，该历史将自己显示为个别的、突出的形态，即意识、自我意识与宗教，但其决定性阶段是由近代科学史与哲学史开启并塑造的。哲学是人的有方法地展开的自我意识——因此这个意识史的内容必须在哲学中对自己本身变得透明。因为对黑格尔而言，“绝对知识”是这个历史（作为被把握到的历史）的结果，它并非仅局部可被认识，更绝非为天选之人预留：任何在思想中复盘这一结果的人，或如黑格尔所言，任何对知识已然发展至何种形态作出反思的人，都拥有这个“绝对知识”。【91页】事实上，要想拥有这个“绝对知识”——亦即《精神现象学》最终达至其概念、并构成黑格尔体系之历史性前提与体系性前提的那个绝对知识——，所需的无非只是这种反思罢了。归根结底，我在这里就没有要谈论其他任何知识。将荒唐的认识主张强加到黑格尔头上，再带着胜利者的姿态宣告黑格尔未能、也根本不可能兑现这些主张（毕竟它们是荒唐的），虽是一种流行的批评形式，却并无多少启发性和建设性。正当的历史学提问当然是：黑格尔对意识史的诠释是否融贯，既关乎其中被扬弃的、作为主体性哲学的近代理论与实践哲学史，也关乎宗教对这段历史的贡献。这些问题值得深究，且显然超出对黑格尔《精神现象学》的诠释范围，对我们的自我理解具有更为深远的意义。

（2）绝对知识是一个历史的结果，因为精神的一切形态都在历史中发展。不存在非历史性的精神性的东西。但它的这种历史性特征并不意味着它是某个本可能并非如此的偶然之物。绝对知识的历史性形成过程所具有的必然性，使其成为一个规范性概念，可用于将更早的知识形态评判为有缺陷的形式。它的规范特征并非依托其背后外在的“应当”，而仅仅源于对其历史形成过程之必然性的洞察。《精神现象学》并非单纯的历史学描述；它在回顾显现着的知识的进程中认识到其形成过程的这种“必然性”——即便它仅在看似松散的意识形态序列中展开这一必然性。由此，它在揭示黑格尔哲学体系之历史性前提的同时，也成功地“为知识提供了依据”（GW 9.446）。

（3）黑格尔多次用一个在我们看来主要属于另一个语境的词——“和解”——来描述绝对知识的成就，即克服各种意识关系，【92页】以及认识到对象被消解在自我意识当中。作为结果的“和解”预设了对纷争的克服——这会引发一个疑问：此处是否植入了一种在发展史上过时的、不再适配新的概念框架的分裂与联结的模型。人们或许会质疑，在理论认识领域，主客间差异是否适合被称作有待和解的“分裂”。因为这种差异虽引发认识论难题，却不能说它本不应存在、需尽可能被消灭；它是一种结构性的分裂，我们并不因它而有所损失，也不会用“和解”一词来描述对它的克服。至少在理论知识领域，将对象被消解在自我意识中称作“和解”，并非理所当然的。而日常意识更难理解黑格尔所主张的知识与其对象的统一，反倒不觉得意识关系的结构触及自身的权利、欲求与福祉。然而在实践领域，乃至宗教领域，这种做法就更成问题了。

为了澄清黑格尔在此使用“和解”的意图，我将援引与“绝对知识”章同期成文的论述。在耶拿《哲学史讲授课》的结尾，黑格尔先用不难令人想起焦尔达诺·布鲁诺的表述来刻画绝对知识——在论述黑格尔的文章中提及布鲁诺，无需特别理由，即便恰逢其就义四百周年亦如此：“在统一中认知对立，在对立中认知统一，这便是绝对知识。”但这种在统一中认知对立、在对立中认知统一的知识，并非如初看那般是在两极间嬉戏不定的摇摆——例如，从统一到对立，【93页】再复归统一。黑格尔随即用极具戏剧性、乃至战斗性的表述，将对这一分裂的克服概括为：“世界精神似乎现已成功摆脱一切异己的对象性本质，最终将自己理解为绝对精神，并从自己当中产生出对它而言是对象性的东西，同时镇定地将它控制在自己的强力之中。有限自我意识与曾显现为外在于它的绝对自我意识之间的斗争，就此终结。”（TWA 20.460）如此一来，他之所以要使用“和解”，是因为随着“绝对知识”的达成，这场以世界历史、尤其以哲学史为舞台的斗争结束了。这两段历史均在此抵达了其目标，“在那里，它们所表象的绝对自我意识不再是异己之物，精神因而作为精神现实地存在”。唯有当仅在“自在”的层面发生的和解——即只是被宗教所表象、因而即便力求联结却始终保持为异己之物的、被误称的“绝对自我意识”——被克服了，精神才能作为精神、主体才能作为实体、知识才能作为绝对知识现实地存在。

（4）人们可以将这场斗争终结时的状态称为“和解”。但也可以用另外一个词来刻画它，该词未出现在耶拿哲学史讲授课的相关段落，在《精神现象学》终章乃至整个青年黑格尔思想中也无突出地位——这个词便是“自由”。有限自我意识与绝对自我意识的斗争，随着有限我意识的有限性被克服、随着绝对我意识的现实性以及随着“绝对知识”的达成而终结，这是一场解放[19]的斗争——一个自以为能在此斗争中持守中立立场的思维，乃是对自己本身的误解。“绝对知识”是精神的这个在历史中生成的自由的哲学形态。

四、结语

（1）黑格尔的“绝对知识”概念标示出用以整体上诠释精神现实性的统一点；【94页】它是关于精神生命的一个整全理论的凝练、且无疑具有挑衅性的公式，而“绝对知识”正是作为这一理论的结果而得到实现的。这一整全理论将精神的自我确知——既包括理论认识，也包括法哲学与道德哲学——与宗教中以被臆想的客观认识形式道出的知识联结在一起，后者声称其起源超出了自我的自我确知。它就这样囊括了精神性形式的总体性。这些形式并非服从不同法则、彼此有别的特殊领域。用关键词“绝对知识”来标示的整全理论具有一种当然只是隐含的、最初只是被预演的原则科学的特征：它能展示科学、法权、道德、宗教、历史的基本概念，并将它们纳入统一的体系，因为它允许将认识论、本体论、历史现实以及甚至宗教的那些据称不可克服的对立，设想为一个单一的精神性现实的逐层自我差异化和自我反思的整全关联，而这一精神性现实对于认识主体而言不是任何异己之物。

但黑格尔的“绝对知识”概念在这一点上无疑有所欠缺：众所周知，艺术在《精神现象学》的“宗教”章中尚无独立意义，因而在“绝对知识”的起源问题上亦未被考量。后来的黑格尔无疑会——不仅出于体系统一性的理由，更基于艺术对精神自知之起源的突出贡献——将艺术当作精神的自我意识的独立形态，与宗教、哲学并列，而这一形态对“绝对知识”具有构成性意义。恰恰在艺术中，他关于精神自我确知之起源的思想本可得到出色的解释。

（2）这个以“绝对知识”公式为标志的整全理论依托于对近代早期意识史、古代与中世纪宗教史、以及最终近代哲学史的概括性分析。它将宗教史、尤其哲学史中表述出的洞察把握为对我们的思维具有构成性的东西【95页】——这并不是指这些洞察通过事后对两段历史的接受从外部作用并规定我们的思维，而是指对思维之（通常并未被我们意识到的）历史发展的方法性认识。因此，在精神作为世界精神达到完满之前，绝无“绝对知识”存在（GW 9.428– 430）。正是在此处——而非仅在政治复辟的条件下——密涅瓦的猫头鹰才在黄昏降临时展翅。也正是在此处，哲学的任务就在于认识现实中的理性。哲学通过重构对象逐渐被消解进自我意识的过程，或说得更现代点，哲学通过重构主体性哲学范式的起源，完成了这一任务；哲学在“绝对知识”概念中道出这一范式，回溯性地将其认作先前的意识史的结果，并前瞻性地将其认作“哲学的体系”的体系性前提。因为“科学唯有在精神抵达对自己的这一意识时，才会在时间与现实中显现”（GW 9.428）。

（3）但恰恰是“绝对知识”概念的这种历史性奠基或许反倒会削弱其有效性：倘若结果表明，精神尚未作为世界精神而达到完满，对自己进行理解的概念尚未实现黑格尔所赋予它的使命——消灭时间。关于这两点应该没有疑问。但那样的话就剩下两个问题：

其一，晚近的历史发展与哲学史研究是否已反驳了或在什么程度上反驳了黑格尔当时对对象性——亦即一切形式的实定性、包括宗教内容在内——被消解进自我意识这一事态的分析；

其二，意识史与哲学史的后续进程是否开辟了新的道路，这些道路否认了黑格尔在其时代也许有充分理由诊断出的意识史趋势。

我在此仅将这些问题作为展望提出，不再作答——尽管至少就第一个问题而言，黑格尔的分析在我看来得到了有力印证，【96页】即便这类分析如今是用另一种语言表述的。而就第二个关乎后黑格尔时代意识史进程的问题而言，对象性逐渐被消解在自我意识中、亦即反思性不断提升的趋势，在我看来是显而易见的。但我仅作上述提示，不愿参与那种宣扬短命范式的竞争——这类范式本身受制于感性确知的辩证，即便有着浮夸的划时代主张，也会在下一个“此时此地”转瞬即逝。反之，我更愿将这些问题的解答，托付给未来关于近两个世纪的意识史与哲学史研究。

[1] 本文是笔者2000年萨格勒布黑格尔大会同名报告的修订稿，原刊于：Andreas Arndt, Karol Bal u. Henning Ottmann (Hg.), Phänomenologie des Geistes. Erster Teil, in: Hegel-Jahrbuch 2001, Berlin 2002, 286– 295. 在此特别感谢Miriam Wildenauer提出的诸多批评意见与修改建议。

[2] Hegel, »Wer denkt abstract?«, GW 5.381.

[3] 可参见Josef Schmidt 所列相关研究文献；Schmidt, »Geist«, »Religion« und »absolutes Wissen«. Ein Kommentar zu den drei gleichnamigen Kapiteln aus Hegels Phänomenologie des Geistes. Stuttgart/Berlin/Köln 1997, 436.

[4] 知识主张（德语Wissensanspruch、Anspruch auf Wissen，英语claim to knowledge、knowledge claim）在当代哲学中通常指的是被提出者当作知识的论断或命题等，而这潜在地还要求提出者提供证明。——译者注

[5] Jacobi an Fichte. Hamburg 1799. In: Jacobi, Werke. Hg. von Klaus Hammacher und Walter Jaeschke. Bd. 2 (= JWA 2). Hg. von Walter Jaeschke und Irmgard-Maria Piske. Hamburg 2004, 192: “因为我认为，无知之意识乃是人当中的至高之物，而这一意识所处的位置，即是真相之所在、却为科学所无法通达的境地。”

[6] 这一简略影射并非意在被理解为相关术语的源流史，而是要表述一种影响深远的公共意见。即便偶尔能见到有关某种“绝对者”的言说踪迹，也很难将其塑造成有力的反证，以此推翻当下这种惧怕绝对者的思想倾向被诊断出的规则。

[7] “自持”对应bei sich，是黑格尔在《逻辑科学》中对“自由”的规定，bei在德语中有“在一旁”的意思，因此这句话的意思是，精神在其他者那里仍持守在自己一旁，因此我翻译为“自持的”。——译者注

[8] 作者此处借“政治正确”（political correctness）构造出了“哲学正确”（philosophical correctness）。——译者注

[9] “先行概念”对应德语名词Vorbegriff，是黑格尔在其“小逻辑”开头所使用的措辞，指在正式进入到对概念的讲解之前所预先进行的说明，也就是1830年版本“小逻辑”第19节到83节。耶什克此处借用了这种说法。——译者注

[10] Rationalismus又译为“理性主义”。——译者注

[11] 黑格尔跟随荷尔德林，将判断（Urteil）理解为原初分裂（ur-teilen），因此这里也可以理解为黑格尔认为早期经验主义在无限的分裂中道出自己的规定。——译者注

[12] “自在”是an sich，“为我们”是für uns。前者指对象的独立性，后者指对象与我们的关联性，因此“为我们的‘自在’”强调的是只有对我们而言，对象才是独立的，所以对象的独立性受到它与我们的关系的中介甚至制约，而这就相对化了对象的独立性。——译者注

[13] Jaeschke, Zum Begriff des Idealismus. In: Christoph Halbig, Michael Quante u. Ludwig Siep (Hg.), Hegels Erbe. Frankfurt am Main 2004, 164– 183 (= stw 1699).

[14] Fichte, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre. Erste Einleitung (1797). GA I,4.190 und 192f.: “物自身成为了彻头彻尾的奇美拉。”

[15] Vgl. Jaeschke, Der Zauber der Entzauberung, in: Andreas Arndt, Karol Bal u. Henning Ottmann (Hg.), Glauben und Wissen II. Hegel-Jahrbuch 2004. Berlin 2004, 11– 19.

[16] Hugo Grotius, De iure belli ac pacis libri tres, I,3,8 (4); siehe Grotius, Drei Bücher vom Recht des Krieges und des Friedens. Paris 1625, nebst einer Vorrede von Christian Thomasius zur ersten deutschen Ausgabe des Grotius vom Jahre 1707. Neuer deutscher Text und Einleitung von Walter Schätzel. Tübingen 1950.– Thomas Hobbes, De Cive (1642); in: Hobbes, Vom Menschen. Vom Bürger. (Elemente der Philosophie II/III). Eingeleitet und hg. von Günter Gawlick. Nachdruck Hamburg 1977.– Hobbes, Leviathan (1651), in: Hobbes, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates. Hg. u. eingeleitet von Iring Fetscher. Frankfurt 1984.– John Locke, Zwei Abhandlungen über die Regierung. Übersetzt von Hans Jörn Hoffmann. Hg. u. eingeleitet von Walter Euchner. Frankfurt am Main 1977.– Samuel Pufendorf, De jure naturae et gentium libri octo. Londini Scanorum (= Lund) 1672; kritische Neuausgabe in: Samuel Pufendorf, Gesammelte Werke. Hg. von Wilhelm Schmidt-Biggemann. Bd. 4/1 und 4/2. Hg. von Frank Böhling. Berlin 1998.– Samuel Pufendorf, De officio hominis et civis juxta legem naturalem libri duo. Londini Scanorum 1673;

[17] “自主体”对应德语名词das Selbst，是对代词“自己”的名词化，在黑格尔笔下的基本含义是“自己”、“自我”，但这里我跟随先刚教授的处理将其译作“自主体”，以便突出其特殊性，并与Ich、Ego（二者在本书中都被译为“自我”）等同义词区分开来。而selbst在充当代词时，我会根据语境将其译为“自我”或“自身”，例如自我意识（Selbstbewusstsein）、自我确知（Selbstgewissheit）等。——译者注

[18] 此处的“曾经”和“将临”都是对应德语Einst，它既可以表达过去，也可以表达将来。——译者注

[19] 德语名词“解放”（Befreiung）中包含了形容词“自由”（frei）。——译者注