道德判断中“第二通道”问题（可收听播客）

电车难题和 “第二通道”

让我们先从电车难题开始。假设一辆电车即将通过一个岔道，预定轨道上有五个人，另一轨道上仅有一人，如果你是扳道工，你当时会怎么做？

当我向许多同学问及这个问题，许多同学的竟然是，“我什么都不做”，因为 “我无权决定他们的命运”“扳道可能会触犯法律”。

所以这个问题的提法本身有问题，因为它无法恰当隔绝其他情境，因此最适当的提问可能是 ：“你当时会怎么想？”

我邀请同学们设身处地想象自己当时作为扳道工就在现场：“那一瞬间，你真的无动于衷，完全没有过扳道的冲动吗？撞死 1 人和撞死 5 人的数字计算一定会闪过你的头脑，并且它们是相当不同的惨状。当然，尽管有这些想法，你可能仍然什么也没做，但你不是无动于衷。”

我请同学们改变情境，设想电车驶向的预定轨道上是一位重要的科学家 (比如，是钱学森)，而另一轨道上的是五个越狱的逃犯。假设你是扳道工，你会怎么想或怎么做？

可能一些同学就开始犹豫了，事情变成了：牺牲科学家保护五个囚犯是否真的合理？

但是，对于那些选择扳道的人来说，一个质问是，假如你就其中的一个囚犯呢？他可能变得更加犹豫。

我提示同学们，如果不基于特定视角，理性计算无法得出合理的结果。没有一个像有些功利主义者设想的那种 “无偏移视角”，为所有人进行统一的利益权衡。

我接着请同学们视角转换，假设你是那个科学家，你会怎么想？

设身处地，我绝不会想，牺牲我而保全他们是合理的。但是一个值得注意的现象是：“我仍认为在扳道的那一瞬间，宇宙中发生了一件邪恶的事情。”

我请同学们再思考一个情境，假如在一场瘟疫前，处死零号病人能够拯救千万人，我们会怎么做？

我们几乎无法拒绝：“处死他。”

但是假设我们是那个零号病人呢？

我们也几乎无法拒绝：“处死我是合理的。”

但与此同时，我们仍会想：“处死我的一瞬间，宇宙中发生了一件邪恶的事情。”

这里重要的是看到：

(1) 科学家认为牺牲五人保全他是合理的，与此同时认为这是邪恶的；但是这是邪恶的判断，无法推翻牺牲五人是合理的结论。

(2) 我作为零号病人甚至接受将我杀死是完全合理的，与此同时认为这是邪恶的；但是这是邪恶的判断，无法推翻杀死我是合理的结论。

合理性的判断和道德邪恶的判断是相互独立的，彼此之间无法被取消。这表明我们已经穷尽了合理性，但仍然有邪恶的判断。这暗示什么呢？“邪恶” 判断似乎独立于理性之外。我提出，我们可能有两个沟通超验规范世界的通道：一个是理性通道，一个是神秘通道或者说第二通道。(背景性的讨论，我在此不多讨论了，请关注我的之前和后续写作。)

这个可以成为一个起点，为我们的理论 “通过事实探求规范” 提供更稳固的基础。假设规范在超验世界存在，它的真正通道可能是第二通道，而不是理性通道。需要规范、假设规范客观（虽然不知道它是什么）、通过事实探求规范，这些现象学事实，似乎不必定走理性通道，而有可能走一个至少应当与理性（它得到道德规范）并行的通道。

我们的例子中当事人想到的 “我的生命不应当被牺牲用于实现任何利益”正当观念，能够同时许可一个完全合理的但与之相反的决定，似乎只能置于现象学的解释之中来解释：这个观念可能与超验世界的规范有某种神秘联系，比如上帝使我们珍重它的作品（“爱你自己”！），而且是绝对的。

认为如果存在超验世界，认为如果超验世界的规范是上帝发出的或干脆等于上帝本身（上帝未必有人型），那么通往它的通道是理性，是最大的独断论，也许理性仅仅是与超验世界联系的一个低级通道，如若此，理性的界限不是人类的思想或观念的界限了。逻辑上没有办法否认这一点 (尽管无法证明)。

理性的根本特性是根本性的自我确知，但有些神秘经验，不是根本性的自我确知的，就人类来说只能置于现象学通道，因为现象学的最低限度是实在的经验。这对现象学的极限也划定了新的地方。

如果神秘通道是通往超验规范的真正或更高级的通道，那么规范探求就不能被还原为理性推理过程：不能再有理性主义者要求，我们一定要为通过事实探求规范提供一个理性上可理解的解释。

比如格林伯格，他的道德影响理论的基本论证是：(1) 法律实证主义认为，特定的社会事实决定了特定的法律事实 (存在某个法律规范是真的)；(2) 这个决定关系是形而上学的；(3) 反实证主义不否认这个决定关系，但对于为什么特定的社会事实在形而上学上决定了特定的法律事实这一点在理性上是可理解的，有疑问；(3) 除非加上价值事实的考虑，以上形而上学决定关系在理性上就是不可理解的。

当然，格林伯格的理论是自我挫败的：他假定那个形而上学决定关系在理性上不可理解，基于的理由是事实和规范之间的逻辑裂隙，但加上价值事实的考虑之后，这个裂隙能够被完全弥补吗？我们仍然发现是事实被直接黏在了规范之上。

抛开这些，格林伯格可能指控 “通过事实探求规范” 也面临这个困难：如何让 “每当获得特定的事实经验 A，就得到特定的规范经验” 这一点在理性上是可理解的？

我们的回答是，为这个 “跳跃” 提供担保的可能不 (完全) 是理性，至少他没法在理性上否认它。

第二通道的想法事实上能得到不少哲学家的回应。我最先想到的是帕斯卡尔的一句话 “心灵自有其理由，而理性对此一无所知”。此外还有一些相似的思考。

在《会饮篇》中，柏拉图通过第俄提玛之口描述灵魂如何上升到美本身的直观，这不完全是理性推理的结果，而更像是一种突然的领悟或显现。在著名的洞穴比喻中，囚徒走出洞穴后看到太阳，这个 “看到” 也不是推理出来的，而是一种直接的视见。柏拉图用 “回忆说” 来解释这种把握 —— 我们本来就 “认识” 理念，学习只是唤醒这个沉睡的认识。这里已经有了某种神秘通道的雏形：一种不同于逻辑推导的认知方式。

普罗提诺和新柏拉图主义将这个维度推到了极致。普罗提诺认为，最高的实在 “太一” 超越了一切概念和语言，理性只能把握 “理智” 这个层次，要达到太一必须通过神秘的合一体验。这是一种超越主客对立的认知状态，在那里认识者与被认识者合而为一。这个传统对基督教神秘主义产生了深远影响，中世纪的许多神秘主义者都在描述类似的超理性认知。

列维纳斯的 “他者” 伦理学则从另一个角度触及了类似的问题。列维纳斯认为，伦理责任不是从理性原则推导出来的，而是 “他者” 的面容向我们发出的原初召唤。这个召唤先于任何理性反思，是一种前概念的伦理经验。当他者的面容说 “你不可杀我” 时，这不是一个可以被论证或质疑的命题，而是一个直接的伦理启示。这个结构与电车难题中那个 “牺牲任何人都是邪恶的” 判断有相似性 —— 它是一个前理论的道德直观，不能被任何利益计算所取消。

至于胡塞尔的本质直观，康德的审美判断力等等，我就不赘述了。

科斯定理和 “道德残余”

让我们继续推进问题。多年前，当我读罗纳德・科斯的《社会成本问题》时，被其精湛的推理折服之余，总有一种挥之不去的不妥感，现在我能更加清晰的确认，是 “伤害” 这个观念所致。

科斯在这篇论文中提供一些真实或假想的例子。我们只取其中一个吧。有两个相邻的麦田和牧场，牧场的牛跑到麦田吃了麦子。科斯指出，如果交易成本为零，无论法律将权利赋予给哪一方，牧场和麦田之间的围栏都处于相同的位置。交易成本为零的情况下，法律权利的分配不影响资源的最终配置，只影响初始资源配置。

科斯的文章刚发表，大家不理解的是，这里似乎取消了人们根深蒂固的 “伤害”(联系于正当) 概念及其意义。即使后来选择相信他，但也抹不去这种感觉：在交易成本为零的情况，真的没有伤害的问题了吗？在交易成本为零的情况下麦田主人和牛的主人之间的问题，即使无论怎么赋予权利，最终的结果都一样，但我们还是无法抛去伤害概念，比如，我们真的感到，牛的主人伤害了麦田主人。

在交易成本为零的情况下，我们可能觉得赋予哪一方权利都是合理的 (我们从理性上不会觉得有什么差别)，但我们就是同时觉得，牛的主人伤害了麦田主人。

我们对 “牛的主人伤害了麦田主人” 的判断，不需要等待一个关于权利应该如何分配的理性决定，它是直接呈现给我们的道德体验。

可以对照下电车难题和科斯定理的例子，理性通道和第二通道是并行的：

理性通道：“牺牲五个逃犯保全我这个科学家是合理的，我无法想象相反的选择是合理的。”

神秘通道：“杀死他们来保全我，是邪恶的。”

在科斯定理的案例中，我们的两个判断是：

理性通道：“在交易成本为零的情况下，赋予养牛者排放权或赋予麦田主人安宁权，最终资源配置是相同的，因此看不出到应当将权利赋予给哪一方更好。”

神秘通道：“牛的主人伤害了麦田主人。”

这两个判断可以并存，不会相互取消，因为它们来自不同的认知通道。

这种思考的推进，能够得到从法哲学对经济学的帝国主义的有力回击。如果经济学走的是理性通道，那么它就不能染指法律帝国。我们可以说，在科斯社会成本之中存在一种可以称之为 “道德残余” 的东西，可能对经济需的法律分析发起根本性的挑战，比比如波斯纳的理论事业，

如果我们仔细考虑，真实的处境可能是：若交易成本为零，我们可能对赋予 A 还是赋予 B 权利无所适从，而不是无所谓，只要我们一定要用理性为我们决断该怎么做。给 A 还是 B 权利，是一个没有理性根据的问题。

我们的无所适从意味着我们在理性上实际无法决断分配正义的问题 (既然科斯承认在交易成本为零的情况下，仍有分配正义的问题)。因此这种情况下，初始权利分配不影响资源的最终配置，只影响初始配置 (这一事实被波斯纳发展为 “波斯纳定理”：在交易成本不为零的情况下，产权应该分配给能够使得资源价值最大化的一方。) 矫正正义无法发挥预期的作用。

因此，如果交易成本为零，似乎只有分配正义的问题，但无所适从的状态表明我们甚至连分配正义的问题也无法合理地解决。

现在有一个问题，科斯所谓的 “交易成本为零” 是否包含了被伤害者对其所承受的道德损害的要价的考虑？假设不包括，交易成本就不真的为零，因为道德残余正好也变成一种成本，而且这种成本根本上无法通过理性地计算可预见的满足。

我们设想麦田主人面对牛主人的赔偿邀约，可能会展现极大的抗拒，他可能不想接受任何经济补偿，而只想恢复原状，各安其位。

如果是这样，那么科斯定理所启发的实践推理就出现了严重的问题：如果交易成本为零，实际上并不能据此合理地做出实践决策；更严重的是，交易成本为零的假设因可能只包含经济理性的计算而实际上是个虚假的概念。科斯定理并不像我们想象的那样，可以成为一个实践推理的合理出发点。如果交易成本只是经济理性计算成本，那么即使是在交易成本为零的事情况下，科斯定理也不成立。

如果在交易成本为零的情况下，科斯定理不能告诉我们应该如何分配权利，也不能告诉我们可以不管权利如何分配。它只是指出了一个理论上的等价性，但这个等价性对实践决策毫无帮助。

这就像有人问你 “我应该走左边的路还是右边的路”，你回答说 “如果没有任何行走成本，走哪条路都会到达同样的地方”。这个回答在理论上可能是对的，但它对提问者毫无帮助，因为提问者真正想知道的是 “我现在应该选择哪条路”，而你的回答实际上是在说 “我无法告诉你”。

有一些观点可以被看作对科斯发起的相似挑战，玛格丽特・简・拉丁 (Margaret Jane Radin) 在 “Contested Commodities” 中提到，某些东西具有不能用市场价值衡量的内在价值。即使你愿意出任何价格购买我的肾脏，即使交易成本为零，这个交易仍然是道德上有问题的。不是因为价格不够高，而是因为人体器官的价值根本不能用金钱来衡量。

伊丽莎白・S・安德森 (Elizabeth Anderson) 在 “Value in Ethics and Economics” 发展出了一个系统的多元价值理论。她批判经济学将所有价值还原为单一的 “偏好满足” 尺度，论证存在质的不同、不可相互还原的价值范畴。她会说，某些东西的价值属于 “尊重” 范畴，另一些属于 “爱” 范畴，还有一些属于 “市场” 范畴，而这些不同范畴的价值不能相互转换。

科尔曼 (Jules Coleman) 认为，在侵权法中，核心原则不是效率，而是矫正伤害。德沃金在《认真对全权利》中慎重抵抗来自功利主义对权利的侵害，他提出权利根本上不应当受制于任何利益权衡；利益权衡就是权衡了，与此同时应当承认，权利被伤害。德沃金的论证关键是公民被政府平等对待的权利，它要比自由权还根本，几乎可以对抗任何利益权衡。

一些经济学家提出，人们还有一种 “禀赋效应”：对失去的要价比要得到愿意支付的代价更大。

与这些批评进路相比，我们的进路有什么不同呢？根本的不同在于，他们都是在理性框架内试图说明科斯定理实际上不理性，而我们引入第二通道，展现了人类实践中的理性和非理性的不可消除的张力。

我想到了斯坎伦的，看看他有可能会怎么批评科斯，毕竟他的道德哲学的一个核心主题是人与人之间应当如此彼此对待。斯坎伦道德理论的核心是 “合理拒绝” 这个概念。他说，一个行为原则是错的，当且仅当它会被那些寻求在相互承认和尊重的基础上建立行为原则的人合理拒绝。这个框架的深刻之处在于，它把每个人的立场都视为不可化约的。你不能说 “虽然这个原则对你不利，但对总体有利，所以你应该接受”。如果一个人有充分的理由拒绝某个原则，那么这个拒绝就是道德上相关的，不管采纳这个原则会带来多大的总体利益。

这个论证有望解释电车难题之中科学家的愧欠感。科学家可能认为 “牺牲五个逃犯保全我这个科学家” 在价值权衡上是合理的，但他同时意识到：那五个人有充分的理由拒绝这个安排。从他们的立场看，他们会说 “为什么我们的生命就可以被牺牲来保全你？即使你是科学家，我们的生命难道就不值得被尊重吗？” 这个拒绝是合理的，因为它诉诸于对每个人生命的基本尊重，而不管这个人对社会的价值如何。

如果斯坎伦是对的，那么道德残余就不寸在。我们的进路恰恰构成对斯坎伦合理拒绝的否认。

想一想麦地主人，什么理由能够让他和对方都接受为 “合理拒绝”？假设，牛主人说，“我们之间本来相安无事，是你的牛主动的，我是被动的，这决定了伤害的方向，无论你以什么价钱补偿我，我都不能接受，因为我感觉到我被冒犯，我感觉你在花钱收买我的尊严”。

假设这个拒绝理由被麦地主人接受，他实际上就是接受 “尊严是不能被买卖的” 的理由，那么这个理由的根据是什么呢？它单纯是一个理性的规定吗？既然如此，理性怎么证明这一点？（凡是说某个东西是理性的规定，就类似于康德那些绝对律令的东西，全部是善良意志的假设，而且善良意志本身也是个假设。）

在我们看来这不过是因为牛主人和麦地主人都共享了某种关于正当的直觉信念。结果是，当麦地主人提出他的拒绝理由，牛主人立即就内心接受了。(你仔细问问自己，如果你是麦地主人，你是不是也这样？)

麦田主人的拒绝之所以被我们 (包括牛主人) 接受，不是因为我们进行了什么理性论证，而是因为我们直接感受到了他的理由所诉诸的那个规范。我们 “看到” 了尊严不应该被买卖，就像我们看到物理对象一样。这个 “看到” 不是推理的结果，而是直接的现象学呈现。

即使他仍然不放弃补偿邀约，甚至是否否认对方的理由合理，甚至直接侵占麦田主，他都觉得自己愧欠了麦地主人。(在这次表明，在道德哲学中，追问会怎么想而不只是会怎么做，同样重要。)

这里有一个关键是斯坎伦没有处理的关键现象，也就是在我们的两个视角转换示例中，比如零号病人实际上没有拒绝，而是接受自己的牺牲，但仍然认为这是邪恶的。这些思考让我们非常怀疑所谓合理拒绝究竟意味着什么？当麦地主人对无论如何高的补偿价格情都拒绝，牛的主人在什么意义上相信这是合理拒绝？五个人囚犯如何能让这个科学家接受他们的拒绝是合理的？

斯坎伦的整个理论建立在一个隐藏的预设上：道德判断可以通过理性的相互证成过程来确定。他的 “寻求在相互承认和尊重的基础上建立行为原则的人” 这个设定，预设了存在某种理性的共同基础，在这个基础上人们可以通过对话和论证来达成共识。

如果我们是对的，如果道德判断的来源是神秘通道而非理性通道，那么这个预设就是错误的。不是说人们不能就道德问题达成共识，而是说这个共识不是理性论证的产物，而是共享的道德直觉的产物。当人们就某个道德判断达成一致时，不是因为他们说服了彼此（通过理性论证），而是因为他们认识到彼此都在诉诸同一个他们共同感受到的规范。

麦田主人和牛主人之所以能在 “尊严不可交易” 这个原则上达成共识（即使牛主人嘴上不承认），不是因为麦田主人提供了无可辩驳的理性论证，而是因为他们都能直接感受到这个规范的力量。牛主人的 “内心接受” 不是被说服的结果，而是直接认识的结果。

对斯坎伦致命打击的一个现象学事实是，接受但仍感觉到邪恶，并且感觉到邪恶不能因此否认接受的合理性。

经过仔细思考，我们必须说，刚才说过麦地主人拒绝牛主人时，基于一个道德直觉，而牛主人也接受了，基于他们对相关的道德规范的感知或回应，是一个权且如此的说法。

这里确实展示了第二通道工作的方式，但是道德直觉（理性无法处理的，都被化为直觉）呢还是对道德规范的感知和回应呢？

根据我们的理论，它可能倾向于这么回答：这是不可判定的，但确乎无疑的是，这里走的不是理性通道。要知道，在我们的理论框架里，规范被需要，被设想为客观的，通过事实探求规范都是现象学事实，并对规范的存在与否持不可判定论。我们一开始说，第二通道的发现使我们怀疑通过事实探求规范使用的第二通道而不是理性通道，但事实也可能是使用的理性通道。如果是这样，通过事实探求规范使用的理性通道，而通过理性或两种直接把握规范使用的是第二通道。

这里有一个值得的修正，之后，我们就不能再这样对照法律实践和道德实践：法律是通过事实探求规范，而道德是通过理智或良知直接把握规范，除非把 “良知” 说清楚，为其非理性身份保留可能。

在这样的对照下，我们可以不但对道德有了全新的认识，还对法律有了全新的认识：法律实践的开展是不是正是要克服第二通道的神秘性而把原先只从神通道直通规范的方法变成走理性通道呢？

当然，我们的防御性辩护还包括这样一个设想：“不能从事实推出规范” 本身是一个现象学事实，因为我们需要规范是客观的，因此我们的规范观念必须使规范不包含在任何事实之中，就像我们需要神是超越性的，因此我们的神的观念必须使神不在人间任何地方。根据这个防御性辩护，通过事实探求规范走的又似乎是第二通道。

有两个图景可供思考：

第一种图景：理性通道与第二通道的分工。法律实践主要使用理性通道，通过理性地分析实践事实来探求规范；道德实践有时使用第二通道，直接把握某些基本规范。第二通道是原始的、直接的但不可论证的；理性通道是衍生的、间接的但可论证可批判的。法律实践是人类理性化道德认知的努力。

第二种图景：第二通道的根本性。即使在法律实践中，理性操作只是表层。在深层，通过事实探求规范的整个事业建立在一个来自第二通道的信念之上：存在超越的规范需要被探求，而且事实（虽然不能推出规范）可以帮助我们接近规范。这个信念本身不是理性论证的产物，而是一种更原始的认知姿态。

我相信是第二图景：通过事实探求规范的内部操作确实是试图在理性通道解决第二通道中的事情，但通过事实探求规范的成功（直面休谟的铡刀：你为什么有特定的事实经验 A，就有特定的规范经验 B？），正是被第二通道保证的。最后，第二通道这个说法更像是对无法以理性处理的认识 (经验？) 方式的一个推测。

无知之幕和视角

可能会有人认为之前的例子中，只是工具理性发挥了作用，第二通道其实是价值理性在发挥作用。而我强调的是，穷尽所合理性的同时仍有“邪恶”判断。

在道德哲学中，有一个被系统性忽视的区分：做和想的区分。传统的实践哲学几乎全部聚焦于“应该怎么做”这个问题，但它忽略了“会怎么想”这个同样根本的维度。

让我们回到零号病人的例子。现在考虑两个场景：

场景A：零号病人接受被处死。他会想什么？他会想：“处死我是合理的，因为这能拯救千万人。”但与此同时，他会想：“这是邪恶的。”

场景B：零号病人因为对死亡的恐惧而拒绝被处死。他会想什么？他不会想“处死我是邪恶的，所以我拒绝是合理的”，而是会想：“我的拒绝是不合理的。我应该接受，但我做不到。”他反而可能会觉得愧疚。

注意这个不对称性：在场景A中，第二通道发出了“邪恶”判断；在场景B中，第二通道沉默了，取而代之的是理性通道发出“不合理”判断。

这个不对称性揭示了什么？它说明“邪恶”的感受不是关于“应该怎么做”的规范判断，而是关于某种价值被侵犯的直接感知。只有当牺牲发生时，这个感知才被触发。而当因恐惧拒绝合理的牺牲时，虽然不合理，但并没有侵犯那个价值，所以“邪恶”判断不出现。

这里有一个关键的方法论决定：如果理性要求既由想又由做来说明，那么在这些情境中，理性就会自相矛盾。如果理性仅由想来说明，那么它就脱离了实践，变得空洞可疑。最好的选择是用做来说明理性的要求。

这意味着什么？这意味着理性的合法领域就是“做”。理性在实践层面给出判断，告诉我们应该怎么做。在这个领域，理性是有效的、一致的、可靠的。

由此，理性的边界就清楚了：理性管辖“做”的领域，但“想”的领域不全归理性管辖。

这就解释了为什么“穷尽理性之后仍有‘邪恶’判断”——不是因为我们需要更好的理性方法，而是因为理性不会延伸到全部“想”的领域。“邪恶”的感受发生在“想”那里，而那不是理性的管辖范围。人们不受理性控制地有“邪恶”判断。

罗尔斯通过“无知之幕”的设定，试图让人们在不知道自己将处于社会何种位置的情况下，选择正义的原则。他认为，在这种“无偏移视角”下，理性的人们会一致同意两个正义原则，特别是差异原则：只有当不平等能够使最不利者获得最大利益时，不平等才是正义的。

但让我们设身处地想象：当大幕拉开，你发现自己恰恰是社会中的最不利者，你会怎么想？

科恩在《拯救正义与平等》中提出了一个极具洞察力的假想对话。处于最不利地位的人对最有利者说：“尽管社会的选择让我们在所有可能的社会安排中得到了最大的好处，但我们仍然拒绝承认这样一种安排是正义的。因为这样一种正义对我们而言就相当于说：‘让我们保持不平等吧，然后你们能得到更多，我们也得到更多，这样不好吗？’”

我预计这个假想对话中的最不利者最终还是会接受罗尔斯的方案。但关键在于：他接受的同时，会想什么？

他会想：“这是合理的。在所有可能的安排中，这个方案确实让我得到最大的好处。”但他同时会想：“这样不正义。”

如果他拒绝接受这样的社会安排，他又会想：“无论如何我不会认为我的拒绝是合理的。毕竟这样的安排使得我得到最多。”

这个“不正义”的感受的原因（不是理由！）是什么？是平等观念本身。我作为一个人，不应该处于这样一种位置：我的不利成为正当化他人优势的前提，即使这个不平等“对我也有好处”。

我们可以忍受命运的不公，却无法忍受制度性的羞辱。在运气不佳的现实中，我们一定会接受罗尔斯的方案，但我们仍然心存怨恨。这里有一个关键的区分：不平等只能是一种结果，而不能是一种安排。

当不平等是结果——运气、天赋、历史进程导致了不平等——我可能被迫接受这个既成事实。但当不平等是安排——被预先设计、协议、正当化为制度的一部分——就产生了根本的冒犯。因为“安排”意味着合法化。你不只是在告诉我一个不幸的事实，而是在说这个事实是应该的、正义的。

罗尔斯试图让人们在无知之幕后“同意”一个会产生不平等的安排。但这里有个致命的问题：一旦获得视角，第二通道就会起作用。

在无知之幕后，没有视角。我不知道自己会是谁，所以我只能理性地计算。在那里，第二通道根本无法起作用——因为第二通道的道德感知本质上是第一人称的、有视角的。

当大幕拉开，我发现自己是最不利者，第一人称的视角确立了，第二通道才开始工作。此时那个在无知之幕后达成的“普遍同意”就显现出它的虚假性——不是说人们反悔了，变得非理性了，而是一个被人为屏蔽的道德经验维度重新显现了。

罗尔斯低估了平等观念在人们道德经验中的分量。只要一个社会是不平等，处于不利地位的人，无论其情况是怎样的，无论其情况是如何造成的，他们都不会把不平等视为正义的。

设想你作为一个神经外科医生采访一位清洁工。你和他都知道，在所有已知不平等的社会中，他作为最底层的人的处境是最好的。他知道他所以这样不是因为社会没有给他平等的机会，只是他不够努力。如果你问他：“你觉得你和我平等是合理的吗？”如果他诚实的话，一定会回答你：“不合理。”因为他想不出他有什么合理的理由认为可以和你是平等的。但如果你问他：“那你想不想和我是平等的？”他的回答是：“当然。”更重要的是，你感到你完全“理解”他的想法，与此同时和他一样认为，这种不平等的安排是合理的，但你仍对他有愧疚，正如他对你有怨恨。这种一致性不是由于双方彼此在理性计算或论证，而是基于共通的不能合理处理的道德直觉。

在罗尔斯的正义方案里，因为把某种不平等视为正义的安排的一部分，因而总有“处于最不利者”。若一个阶层世代为最不利者（已经给了足够的机会平等），罗尔斯的方案仍然会认为这是正义的，它对一代人是最不利者还是世世代代是最不利者缺乏敏感，只要最不利者是所有不平等社会中情况最好的。罗尔斯的正义论对处于最不利者的怨恨没有敏感度。

不但没人愿意心甘情愿世代处于最底层，而是即使仅仅是自己一代处于最底层，怨恨都存在。只要一个社会是不平等的，处于不利地位者就不会接受这个社会是真正正义的。对于拥有视角不是出于无知之幕的人来说，正义在这点上只能由于一个条件满足：和其他人平等(“不患寡，患不均”)。

罗尔斯混淆了“认为合理”和“认为正义”，把人们在现实中把不平等接受为合理但不正义的事实处理成人们事先会同意的合理又正义的道德判断。但这个“事先”只发生在假想的无视角的无知之幕之后。一旦大幕拉开，处于不利地位的人们就会认为合理但不正义。另一方面，处理有利地位者真的觉得对不利地位者毫无亏欠吗？也不是。他们共享相同的第二通道。即使是在使用最正义程序的彩票抽奖中赢了大奖，赢家面对输家也会有本能的不安。

罗尔斯的正义社会无法消除普遍存在的怨恨和愧欠。如果正义是一个遍布怨恨和愧欠的社会，它还是一个正义社会吗？特别是处于不利地位的唯有获得平等地位才会消除怨恨和愧欠。罗尔斯一开始就打发的绝对平等观念恰恰根植于人性深处的最稳固最直观的正义观念的一部分。¹

或许，罗尔斯的理论蕴含了自由主义根深蒂固的偏见：通过精致的论证重复了自由价值高于平等价值的意识形态。而这不但会被那些坚持平等优先性的社会的人们反对，还会被人们根深蒂固的平等观念所抗拒，这个根深蒂固的平等观念是由对第二通道的现象学经验提示的。

因此罗尔斯的最大问题是什么？他在概念上论证，我们每个人处于一个实际视角的人会把不平等视为正义的。也就是说，若我处于不利地位，我会把他人相对于我的优势视为正义的安排的一部分或模式。

德沃金强调平等权“不受任何利益权衡的限制”，康德提出不可将人仅仅作为手段的绝对律令——他们都在触及这个只有在第一人视角上才能感知到的维度：我不应该被工具化，不应该被安排，即使这个安排在理性上完美无缺。

罗尔斯想要一个普遍的、无视角的正义理论，但正义的一个核心维度恰恰要求视角才能显现。这似乎是无法调和的矛盾，而这个矛盾的根源正是他对理性的过度依赖——他独断地假定道德问题可以在理性框架内完全解决，却没有看到理性本身的边界。

可能的挑战和初步的回应

挑战一：这个理论如何证明 “第二通道” 真的存在？它可能只是心理学现象或文化习得的道德直觉，凭什么说它通向超验的规范世界？

回应：第二通道的唯一根据就是现象学经验本身，它不需要也不可能有理性证明。当你扪心自问 —— 如果你是那个零号病人，你是否既接受 “处死我是合理的”，又同时感受到 “这是邪恶的”？这个经验不是理论推导的结果，而是直接呈现给你的事实。要求为这个经验提供本体论证明，本身就是理性通道的要求。一旦能被理性完全说清楚，第二通道就瓦解了。“道可道，非常道。”此外，现象学的对称经验事实暗示，第二通道在个体之间可能是相互的回应性，而不是共时性的。你的怨恨自然激发了我的愧欠感。最后，假设我们的“第二通道”得到的道德直觉来源于大脑的生理活动，却不能被明确反思到（无法被理性处理），它仍然可以说是“超验的”，因为超验是被理性的界限界定的。再者，大脑的生理活动背后的“原因”，我们又知道它联系于什么？

挑战二：即使承认存在这种无法被理性处理的道德经验，但当两个通道给出冲突的判断时（理性说 “合理”，第二通道说 “邪恶”），我们在实践中到底应该怎么办？这个理论能提供决策指导吗？

回应：这个问题没有答案，因为第二通道的性质决定了它无法被转化为决策程序。这篇文章的目的不是解决两个通道的沟通问题，而是揭示第二通道的可能性 —— 揭示在理性计算之外，确实存在某种不可化约的道德维度。用 “不能指导实践” 来批评这个理论，就像用 “不能操作化” 来批评 “道可道非常道” 一样，是在用理性通道的标准要求超越理性的洞见。

挑战三：不同的人可能有不同的道德直觉，如何保证这些 “第二通道” 的经验具有客观性和共享性？

回应：这个问题的答案不在理论论证中，而在第一人称的现象学反思里。如果你是那个麦田主人，面对再高的补偿，你扪心自问会怎么想？道德哲学不仅要问 “应该怎么做”，还要问 “你会怎么想”。当我们诚实地进行这种内在反思时，某些道德感受会以不可回避的方式显现。这种共享性不需要外在证明，它就在你我共同的人性结构中。

所有读者真正需要关心的只有两件事：第一，我们是否确实有这样的经验？第二，我们的理性能否完全处理它？答案是：确实有；无法处理。