本系列旨在翻译Titus Burckhardt所著的Introduction to sufi doctrine。本系列为三大论集。

根据伊本·阿拉比 （Ibn ʿArabī） 的说法，“精神状态”（al-ḥāl），即心脏的突然幻觉，是由神圣的“照射”（at-tajallī）【1】 和心脏的“倾向”（al-istiʿdād）的相互作用带来的。根据所采用的观点，这两个极点中的一个或另一个将作为决定因素出现，另一个作为决定因素出现。

【1. 已经指出，at-tajallī 的意思是 “辐照” 和 “启示” ，也是 “揭开”。要理解将“揭开”和“辐射”的概念联系起来的关系，我们必须回忆一下太阳的形象，它立即辐射，云层被驱散。在《古兰经》的这节经文中也可以找到同样的矛盾之处：“在它遮盖的夜晚和它揭开的白天（或：当它照射时）（tajallā）。“（《黑夜之章》，92：1-2）。】

面对任何品质都无法定义的神圣、无形和无所不在的现实，精神状态的特殊特征只能归因于心灵的倾向，即灵魂的基本和亲密的接受能力，根据著名的 al-Junayd 寓言：“水的颜色就是盛装水的容器的颜色。

另一方面，心的倾向只是纯粹的潜能。脱离神圣的照射，就无法知道它，因为只有在其内容被实际化的情况下，才能理解潜力。现在是辐射实现了心的倾向;正是这种照射赋予了精神状态其智性的可怕品质。伊本·阿拉比说，它是“显而易见的”，因为它在精神状态中立即而积极地肯定自己是神圣的“方面”或“名称”，而正如我们的作者在他的《先知的智慧》（关于塞特的一章）中所说的那样，“存在着最隐蔽的东西”。

因此，根据事物的后一个方面，在心的接受能力中，没有什么是不对神圣的照射或启示的回应，它间歇性地接收着这些闪电。这些闪光根据神的不同 “相位” 或 “名字” 而变化，而且这个过程永远不会穷尽，在神圣的照射，或者在心脏的原始可塑性的一侧，它基本上是取之不尽的。

伊本·阿拉比本人对这些观点中的一种或另一种交替地表明了自己的立场。一方面，他肯定了无法把握光明的神圣“内容”，只有心的接受“形式”——一种从所讨论的存在的基本倾向开始展开的“形式”——赋予照射其质量或“颜色”。另一方面，他说，心在沉思神时所呈现的 “形式” 完全与照射的方式相结合。接受者可以施加于神圣照射的东西实际上只是一个限制，而这个限制与它的定性内容相比是虚无的。它所显现的，从某种意义上说，正因为如此，只不过是包含在唯一和无限本质中的神圣品质 （Ṣifah） 或现实 （Ḥaqīqah）。

这两种观点在表面上是相互矛盾的，因为一种与神在普遍品质中的显现有关，这种显现在某种意义上是“客观的”，而另一种则转向本质的“主观”现实。伊本·阿拉比 （Ibn ʿArabī） 在已引用的书中关于叶忒罗的一章中就此问题写道：

. . .灵知（al-ʿarif）【2】 的心脏振幅如此之大，以至于阿布·亚齐德·比萨米 （Abū Yazīd al-Bisṭāmī） 曾说过，如果在灵知者的心脏角落里找到神圣的宝座及其周围的一切一亿次，他就不会感觉到震动。朱奈德在同样的意义上说，如果短暂和永恒结合在一起，就没有前者的痕迹;那么，包含永恒的心应该如何感受到短暂的存在呢？——但神圣的照射形式可能会有所不同;因此，心脏必须根据这种照射的意愿扩大或收缩，因为它绝不能从照射的方式中抽离出来。这与我们这条路的人所说的相反，他们说神根据崇拜者的倾向来启示他自己，因为我们不是这样理解的。是崇拜者根据神向他启示 （tajallā） 自己的“形式”向神显现自己。

【2. “灵知”一词是根据其词源意义使用的，其中基督教教父，如亚历山大的圣克莱门特（St. Clement of Alexandria）也采用了这个词，而没有考虑它对某些教派的适用】

大师继续解释说，这种倾向是基于存有的本质（al-ʿayn ath-thābitah），因此是这个存有在自己身上的表达，作为包含在神中的永恒可能性。从这个意义上说，正是在不显现的基本状态 （al ghayb） 中，“心”，即存在的基本和不朽的“内核”，获得了它的“倾向”。真主在纯粹的自在 （al-huwiyah） 的奥秘中向他“传达”它，然后以“客观”的方式向他揭示他自己，将他的“名字”或“方面”的“形式”印在他身上，“以这样的智慧，一个人看到另一个人，而心又反过来在向它揭示的事物的方面显现自己。（关于叶忒罗的章节）。

因此，“辐射”和“倾向”的精神极性最终表现为存在 （al-Wujūd） 和“不变的本质”（al-aʿyān ath-thābitah） 包含在本质未显现的“深渊”中的纯粹形而上学极性。存在“溢出”（afāda） 到不变的本质中，因为这些本质恰如其分地假设了世界的构成性区别或限制，但这些差异本身不是虚无，对存在之光没有任何补充，就像不变的本质与唯一本质 （adh Dhāt） 并没有真正的区别一样。从另一个角度来看，可以说，正是通过折射存在，原型中包含的相对可能性才以它们的各种模式得以实现，正是与这些相同的相对可能性有关，神圣存在反过来又像许多个人方面一样两极分化。必须明显的是，这种普遍的事物图景与任何心理学、甚至与任何炼金术或神秘主义的解释都完全无关。它没有其他目的，只是提供一把智性钥匙，可以帮助人类超越主体和客体的对立。

以这种方式考虑“心的倾向”，或者说它接受特定神圣启示的倾向，不仅仅是心理逻辑上的。尽管如此，它有一定的心理方面，就像它本质的影子一样。人们可以回顾性地掌握这种倾向的某些模式：人们可以借助符号来瞥见它;但这些只是不完美的观念。【3】

【3. 这些感知与佛教所描述的对个人尘世生活之前存在的回忆不无关系。】

作为一个整体，它必须始终逃避一个人的意识的掌握。“倾向”只能通过其对原型的智能整合来直接了解，【4】 这种整合在任何创造的顺序之外：“......因为它显然超出了这种生物的能力......以神圣的知识来认识，它包含了处于未显现状态的原型（al-aʿyān ath-thābitah），这些原型只是（在）本质内部的纯粹关系，没有形式。（因此，只有通过参与神圣知识，才有可能直接了解一个存在的基本倾向），这种参与代表了对这个存在注定的神圣帮助......凭借他自己不变的本质的某种内容“（摘自关于塞特的一章）。

【4. 从初步讲，潜能可以简化为可能性，而可能性本身就是神圣智力中的永久存在，而不是潜能。】

这种对自身原型的知识确实是对自我 （Ātman） 的知识，用印度教教义借来的表达方式，或者 自在 或 自性 （al-huwiyah），用苏菲派的术语来说。这种知识壁架可以被称为神圣的“主观”，因为它假定了精神与神圣的“主体”的明确或偶然的认同，而在其中，神并没有作为沉思的“对象”出现或知识边缘。相反，它是相对的主体，即自我，就其基本可能性而言，它是相对于宇宙和绝对主体的“客体”，是存在的唯一主体，只要这种区别仍然适用于“神圣的层面”【5】。因此，在某种程度上，自我知识中隐含的“观点”是神在他的名字和品质，尽管后一种“视野”不能归因于相关的主体本身，因为在现实中，不是我们沉思神，而是神在他的品质中沉思自己，而我们正是这些品质的体现。

【4. 从初步讲，潜能可以简化为可能性，而可能性本身就是神圣智力中的永久存在，而不是潜能。】

【5. 它们适用于它们的基本现实，但不适用于它们在生物层面上所受的心理和物质限制。在基本顺序中，“主体”和“客体”是所有知识的两个极点——“知者”（al-ʿāqil） 和“已知”（al-maʿqūl）。】

在他无限和非人格的本质 （Dhāt） 中，上帝不会成为任何知识的“对象”。他始终是每一个认知行为的隐含见证人（Shāhid），即通过哪个或其中

每个生物都知道自己。“异象不能理解他，但他能理解（一切）异象”（《古兰经》6：103）。神圣的见证是不能被“抓住”的，因为是他“抓住”万物【6】。同样，对神圣主体的精神认同也是从那个主体出发的。伊本·阿拉比 （Ibn ʿArabī） 的这句话是“通过该存在不变本质的某种内容实现的，一旦神让他看到它，他自己就会认识到这种内容”。这等于说，关于自我的知识是从“自我”中流出的。然而，对神圣主体的精神认同具有智性上的预示，它预示着它的实际实现，而实现本身可以在人身上具有实现的程度，尽管本质的认同本身不允许任何等级;在每一个程度上，相对主体或多或少都被有效地“客观化”。【7】

【6. 在吠檀多教义中，绝对主体也被称为“见证”（Sākṣin）。】

【7. 对一个人的相对主体——经验自我——有条不紊的客观化，以及它在本质上与神圣主体的“观点”的认同，在圣训吉布里尔（ḥadith Jibrīl）中对精神美德的定义（al-iḥsān）中得到了体现：“崇拜神，就好像你看到了他一样，如果你没有看到他，他也同样看到了你。】

伊本·阿拉比说：“本质 （adh-Dhāt）”，“只有在接受这种'启示'的存在者的倾向的'形式'中才会显现出来;否则它永远不会。从此以后，接受本质的“启示”（Tajallī dhātī）的人在神圣的镜子中看到的只是他自己的“形式”。他不会看到神——他不可能看到他——尽管他知道他只能通过这面神圣的镜子才能看到自己的“形体”。这与物质镜子的情况完全相似。当你在镜子中凝视形状时，你看不到镜子，尽管你知道只有通过镜子，你才能看到这些形状——或者你自己的形状。神将这种现象显现为一个特别适合于他的本质启示的象征，以便神向他启示自己的人应该知道他看不到他......所以强迫自己在看镜子中倒影的同时看到镜子的身体：你永远不会同时看到两者。事实如此真实，以至于有些人在观察了镜子中反射的规律（无论是物质的还是精神的）之后，认为反射的形式介于沉思者的视觉和镜子本身之间，这是他们在智力知识领域所掌握的最崇高的东西“（摘自关于塞特的章节）。

实际上，正如我们上面所说的——也就是说，反射的“形式”本质上并没有隐藏镜子，因为镜子的显示使形式变得舒适，我们隐含地知道我们只能通过镜子才能看到它。这种象征主义所固有的精神观点类似于吠陀经。这种在思考镜子中的形象的同时，“客观地”抓住镜子的不可能性，表达了阿特曼的不可把握的特征，即绝对的“主体”，其中所有事物，包括个体主体，都只是虚幻的“客观化”。就像“神圣主体”这个表达一样，镜子的符号唤起了一种极性，而本质则超越了所有二元论，如“主体”和“客体”：无论如何，这是任何符号都无法表达的。

伊本·阿拉比继续说道：“如果你细细品味这一点（那些沉思的人从来没有看到过本质，而是在精髓的镜子里看到他自己的'形式'），那么你就细细品味了创造所能达到的最高极限。不要渴望超越这个程度，也不要让你的灵魂疲惫不堪地超越这个程度（以一种'客观'的方式），因为在原则上和明确地，超越了纯粹的不存在。但这并不意味着本质是无法被认识的：“我们中间有些人对神的直接知识一无所知，在这方面引用了哈里发阿布·巴克尔的一句话：'领会到一个人无力认识知识就是一种知识';【8】 但是我们中间有一个真正知道的人，他不这样表达自己，因为他的知识并不意味着无能为力去知道;它意味着不可言说的“（摘自关于塞特的一章）。

【8. 就其最深的含义而言，这句话类似于吠檀多对纯粹的“主体”阿特曼（Ātman）和作为个体主体或jīva的虚幻的“客观化”的区分。】

大师用这些话总结了上面所解释的一切，也来自关于塞特的一章：“因此，神是一面镜子，你在其中看到你自己所是的你。他的镜子里他默观他的名字。现在他的名字不是他自己，所以关系的类比是一种颠倒。