本文译自Nathan Fredrickson给Richard Grigg《科幻小说和对神圣的模仿》（Science Fiction and the Imitation of the Sacred）所写的书评。原书理论水平比较一般，所涉及的科幻文本也相当有限，但是关注的视角比较有趣，思考在世俗化的现代社会中，在人们与神圣的相遇变得越来越困难的情况下，科幻文学的独特性与重要意义。科幻作为世俗化中对神圣的模仿，既不是为了回归传统的宗教式的神圣，也不是为了从现代抹去神圣的残余，它体现了世俗化的损失，即虽然不再可能回到我们祖先所感知的神圣，但我们的渴望和欲望只有在至少类似于神圣的东西保持活力时才能得到满足。在这一意义上，科幻这一通俗文学类型，在最世俗化的同时又最接近于神圣。

格里格对科幻小说、神学和宗教之间关系的研究路径是选取少数几个他认为有思想的作家而忽略其他作家。这种学术风格使他可以自由地推进他的论点而免受批判性的阻力，以获得极大的创造性和极高的效率。然而，这同时也限制了本书对其他学者的适用性。科幻研究爱好者可能会对本书在科幻学术方面的欠缺而感到沮丧，但教授“宗教和科幻”课程的一部分学者会发现格里格的工作很有趣且适用于教学。这部作品的主要价值就在于它在考虑到课堂的情况下编写的，有利于促成课堂讨论。

与当代科幻研究所采取的全球化、酷儿理论、非洲未来主义等路径不同，格里格的文本采用了标准的自由主义、西方视角。基督教是典型的传统“世界宗教”，与理想化的佛教有轻微的接触，主要问题是积极参与当代世界的（后基督教）神学。作为“宗教与科幻”课程的教材，本书应被学生批判性地阅读，使他们积极参与到“神圣”、“世俗”和“世界宗教”等类别的建构过程之中。这样的课程也可以很好地从技术角度质疑格里格对“科幻小说”的定义（关于格里格违背自己定义的例子，见77-78）。

研究“宗教”的一种主导方法是将某种体验，比如“神圣”、“超然”、“超然”、“神圣”、“不可估量”、“崇高”、“其他”、“永恒”等独一无二的感觉，视为这一现象的显着特征。这种经验在时间、地理上被现象学、长青哲学和体验学派的成员视为是泛人类的、先天的和直接赋予意识的，是所有“世界宗教”的核心，而非社会建构的和偶然的。我们在这里并不会详细介绍关于这个主题的批评文献，但它的存在是相关的，因为格里格对“神圣”这个范畴的广泛依赖。体验是在自下而上和自上而下的认知过程的相互作用中产生的；与格里格引用的神经神学作者一起，我们可以确认一个大多数人可以获得相对一致的自下而上的输入基础，同时也注意到每种体验都会以文化上的偶然方式用独特的归因系统构成。

《科幻小说和对神圣的模仿》预设了一个强有力的世俗化元叙事，它优先考虑失去和怀旧的想法，并假设世俗化的成功和上帝不存在。在这种情况下，鉴于格里格对“模仿”概念的使用，如果能看到他参与有关模拟、超现实、景观和虚拟性等概念与世俗性和后现代性条件的关系的文献，将会更好。话虽如此，格里格对科幻小说的想象艺术可以接近神圣或超验概念的批判态度，正如他坚持认为科幻小说是一种“模仿”所反映的那样，这是一个令人耳目一新的转变。即使这转变只是部分的，却已经不同于其他大多数在普遍浪漫主义的影响下进行的“宗教和科幻小说”研究。

格里格用“模仿”的概念来表明科幻小说所提供的“神圣”的非真实性——它不是“真正的”（3）。他假定过去的人类经历了一种不经中介而直接赋予他们的神圣性，一种拥有他们神圣文本中描述的所有属性的神圣性。他似乎并不认为古人是以与我们相同的想象的、游戏的和渴望的方式建构他们自己的体验和叙述。

他的文本自始至终都依赖于一种比较——科幻小说无法企及传统“世界宗教”，尤其是基督教所提供的神圣性。格里格的文本可以与鲁道夫·奥托的《神圣者的观念》（1917）和米尔恰·伊利亚德的《神圣与世俗》（1957）对读，格里格对“神圣”的定义与二者相同。格里格追溯了科幻小说如何将神圣模仿为“终极转化”[1]、“参与和自我超越”[2]、“终极关怀”[3]、“创造世界的方式”[4]和“启示录”[5]。（第六章对神圣的启示录和深渊特征的关注，虽然注意到了宗教的普遍被忽视的黑暗方面，但这与格里格先前对神圣作为死亡和有限的对立面的描述间存在着一些分歧。) 就像奥托的批判性读者可能会分析他是如何推论产生赋予意识的现象学客体一样，人们也可以欣赏格里格在选择和解释文本时的创造力。这些文本主要是大众文化电影和电视文本，例如《2001：太空漫游》(1968)、《第三类接触》 (1977)，和《星际迷航》 (1966-) 的各种版本，但也包括厄修拉·勒古恩的《九条命》（1968）和本·博瓦的《木星利维坦》（Leviathans of Jupiter，2011）等小说。格里格选用这些文本以构建科幻可能为遭受世俗危机、失落和渴望的人们提供的“对神圣的模仿”。人们可以很容易地运用格里格的研究，围绕他对神学和宗教主题的调查来设计一门课程，但这样往往只会向学生灌输一种特定的观点，即什么是“宗教”，什么是宗教的构成性“神圣”。正是由于这个原因，如果要将该书用于教学目的，我更鼓励进行更加批判性的使用。

格里格确立了五个限定，从而将科幻小说提供的“神圣”降低到“模仿”的水平。第一个限定是一组包含本体论、认识论和时间性的概念：科幻小说，尽管可能是未来的现实，但至少在文本创作的那一刻，则被认为是虚构的，从而与被认为是真实的宗教的神圣性形成对比。虽然格里格承认传统宗教中存在神圣的虚构（其与科幻一样经常许诺在未来获得神圣的完整性），以及各种形式的后现代文本游戏，如“现实”和“虚构”等范畴，但格里格坚持认为，真正的宗教提供了当下进入神圣的途径（他同时承认，古人遇到的“神圣”总是一种想象性的投射[41, 45]），而科幻小说，充其量是将神圣推迟到其他时间和地点。同样，古代宗教与神圣的接触的想象性和幻想性被含蓄地否定了，或者至少被忽略了，成为过去和现在之间断裂的阶段元叙事的一部分。

他的第二个限定是“本体论的阶梯问题”（15）。也就是说，传统的神圣是产生和维持所有特定生命存在的深层基础，而与此相反，格里格声称科幻小说“处理宇宙中生命存在所产生的技术”（15）。这种对科幻的有限理解可能会让一些人不满意，但仍然可以肯定的是，科幻对现实的探索是一种模拟，例如，面对存在的基础的问题，科幻包含了对宇宙的可能基础和背景条件的无数表述。如果说声称唯一可以被称为“神圣”的存在基础是具有上帝或佛法属性的存在，那么这似乎只是格里格忠实于规定定义的功能。鉴于“神圣”的话语、意识形态和政治谱系，它不是一个有效的比较类别，这个问题困扰着他的整个项目。本体论的阶梯论证，以“神圣”作为存在的完全来源和视域，似乎都有问题地假设和特权化了基督教宇宙论，尽管格里格确实有向后基督教让步。如果重点是当代神话通常由不同的生命组成，并由不同的关注点组织，那么为什么使用一个有利于比较中一方的类别来说明这一比较？

请看格里格的一个例子，他提出的观点是，小说中对神圣事物的模拟无法达到真实的效果。在这一点上，他的论点是：“想想佛教中无限慈悲的菩萨的概念，是否有可能成功地想象以道德完美和无限慈悲为特征的外星人？我认为不可能，别忘了我们宇宙中的所有生物都是通过类似于达尔文所描述的那个著名的过程而进化的。(44) ”但是科幻作家已经探索了这种可能性。举个例子，奥森·斯科特·卡德的《沃辛传奇》（1990）既想象了“以道德完美和无限同情为特征的外星生物”，又尝试了一种神论，将其与痛苦的许可相调和，自始至终将基督教传统作为一个沉默的对话者，尽管这一对话通过的是卡德独特的摩门教徒的视角展开的。

格里格的最后三个限定更加有趣，无疑可以激发起热烈的课堂讨论。首先是技术反讽，即目前的技术科学进步疏散了神圣的世界，而想象的未来进步提供了对神圣的科幻模仿。其次是实现反讽，即想象中的特殊和奇妙的东西在普遍实现时被规范化。最后是视角反讽，即科幻创作者的世界观是有限的，这些限制破坏了他们的创作被“明确视为神圣”的潜力(18)。关于实现反讽，格里格的论点有些模糊。是说奇妙的东西一旦实现就不再是这样，还是说它一旦实现和丰富就不再是特殊的？而且，正如格里格自己指出的那样，视角反讽存在于传统宗教中（43），所以在这一点上，他似乎又和自己不一致了。他后来又引入了最后一个反讽，即同意讽刺（“宗教”通过建立一个不言而喻的合理性结构来产生同意，这是由于对已经确立和普遍的信念的主体间确认，而科幻可能性，即使基于确定的科学理论和证据，缺乏这种说服力），这似乎表明，人们知道虚假但仍然相信的东西比可能为真但不相信的东西更值得被视为“神圣”。神圣实在是不可思议！

无论人们如何看待格里格的论点，他确实向学生介绍了很多有趣的问题和想法。他的最后一章对科幻小说的背景假设如何产生“一种独特的、后世俗的确定性精神”（131）进行了引人入胜的总体思考，并且在导言的脚注和后来的正文中，他明确地提出，科幻小说可以被用作哲学人类学的一部分，人们可以通过它参与到富有想象力的变化中来探索人类的意义（134）。他沿着海德格尔的思路提出了一个坚实的论点，即启示录的科幻文本通过让读者面对有限性和非存在，可能会为这种人类学思考提供强有力的刺激。

格里格还含蓄地为宗教和其他世界观的比较研究提供了一个令人愉快的案例，他观察到“最充分的参与形式永远是主体间的参与，即参与到其他存在的思考中”（67）；从这个角度来看，《星际迷航》的使命似乎提供了一个世俗“终极关注”的合理例子：“如果没有一个真正的至高无上的存在，......当然，将尽可能多的不同智能物种纳入一个人的意识和自我形象，是一个人在选择终极关怀时所能期望的最好结果”（76）。格里格的论点，以熟悉的浪漫主义方式，将外星物种本质化为拥有同质的世界观。它忽略了其他的无限性，可能被称为此类物种中个体观点的“aleph-one”，以及可以作为补充的多重世界观的不可估量潜力的“aleph-two”，包括那些我们在小说中可以获得的，存在于每个存在身上。

由于格里格对真正的现实如此感兴趣，而对仅仅是虚构的东西不屑一顾，所以在他看来，最有价值的科幻世界观是硬科幻的。借鉴无限多元宇宙理论，他认为想象世界和与当前科学知识一致的世界观的推测项目可能起到一种世俗预言的作用，即通过虚构的媒介发现和体验实现实际的外星世界（91、96、101-102）。在他为这种世界的存在建立信仰理由的关注中，我们可以再次看到，他的计划是多么强烈地受到基督教世界观的影响，他可悲地知道这是虚构的。

[1] 斯特伦（Frederick Streng）将宗教定义为“终极转化的手段”，他认为世界上伟大的宗教往往强调彻底的转变，比如耶稣宣称为了获得宗教救赎，一个人必须“失去自己的生命，才能找到它”。格里格将其解释为“为了达到精神上的完全满足，一个人必须从根本上改变他在这个世界上的存在方式，从本质上重新开始”。斯特伦的终极转化是存在或心理上的转化，而格里格则认为终极转化是身体和心理转化的同一过程的一部分，科幻小说的一个持续主题是地球人与外星物种的相遇如何改变地球人对现实的看法。

《2001：太空漫游》中大卫幻化成群星包围的婴儿，不同于普通的婴儿，其带有可能改变地球生活的知识。在这个意义上，终极转化就成为了宗教概念的一部分，它将导致巨大的，甚至是难以想象的善。如此便与“赎罪”联系在一起，人类渴望终极转化，因为其自认为是一个无意义的世界或不道德的存在方式的俘虏。人类渴望得到救赎，而科幻小说中不乏想象先进的外星人，或简单的梦幻般的经历，可以完成这种救赎，或至少是一种类似的救赎。

[2] 宗教集中于参与某种从根本上超越自我的事物上，这种参与提供了自我超越的经验，克尔凯郭尔的思想可以作为这一神圣的表现形式的注释，在时间和永恒之间，在人类和神的领域之间存在着无限的质量上的区别。而与此同时，在两者之间划清界限并不是一件简单的事。关于外星人相遇的科幻故事往往带有这种参与和自我超越的痕迹。斯皮尔伯格在1977年拍摄的《第三类接触》中的主人公痴迷于会见外星人。他与他们交流的动力实际上是对与自己完全不同的事物的追求与参与，就像他决定登上他们的宇宙飞船并与他们一起飞往他们的家乡一样。自我超越成为这一行为最根本的解释。

此外，一个科学实验也与这一表现形式有关，神经学家安德鲁·纽伯格使用功能磁共振成像技术，映射大脑中的实时活动，发现宗教追求者在他们声称与终极目标合二为一时，大脑顶叶负责我们在这些特定的空间坐标中作为独特的个体的感觉的部分活动明显降低。

[3] 新教神学家田立克（Paul Tillich）认为信仰应该被定义为 "终极关怀"。田立克的定义来自圣经和犹太教的核心命令："以色列啊，你要听，主你的神是独一的，你要尽心、尽性、尽力爱主你的神"。把神圣与终极关怀联系在一起，就是假设现实中有一个特定的维度，一个人应该对其完全忠诚，一个人的所有其他关切都围绕这一维度组织。田立克认为最终关注的唯一适当对象是圣经中的上帝，这当然有所局限。但把不属于上帝的东西作为自己的终极关注对象，无异于偶像崇拜，只能导致悲剧。田立克自己也经历过在他的祖国德国发生的事情，当时有数百万人把纳粹主义和希特勒作为他们的终极关怀。只有无限的东西才能成为终极关怀的适当对象。而在许多科幻小说中，宇宙显然是无限的。在过去，一些思想家假设宇宙可能是无限的，但他们对这意味着什么并不明晰。今天，无限的多元宇宙观念深入人心，我们的宇宙只是一系列无尽的世界中的一个，为我们建立终极关怀提供了可能。

[4] 宗教和神圣一直与世界的产生有关，神圣的东西具有创造世界的能力。而在科幻中，世界的创造有多种形式： “地球化”，即把一个基本上是死的星球改造成一个有生命的世界。创造虚拟的计算机世界，《十三层空间》中人类的科学和技术已经发展到可以在计算机程序中创造虚拟生命的地步。第三种更激进的可能性在于我们可能存在于一个无限多元宇宙中的想法暗示了这样一种可能性，即硬科幻作品事实上可能不仅仅是想象中可能的世界，而是揭示真实的世界。科幻小说完成这一任务的潜在能力与其他类型的作品所能实现的相当不同。

[5] 启示录的概念起源于古代犹太教，来自于希望上帝进入历史并摧毁控制它的邪恶。虽然这种对邪恶的摧毁很可能涉及到壮观的暴力，但最终是为了建立正义。如此，神圣的启示录与科幻的启示录之间的差异便体现了出来，科幻的启示录很少会引入和平与正义的主题。